Cuadraturas limenses. Ejes subculturales y bohemia quilquense

Fernando Cassamar

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A Edgar Barraza Kilowatt
A Juan Ramírez Ruiz,
A Ricardo Quesada,
Y al Averno,
Inmemorian…

 

Debo confesar que le debo mucho a los amigos ―a los que aún están, a los que se fueron y a los que me queda por conocer―, por lo que situacionalmente intento aquí, a manera de sumas necrológicas y homenaje múltiple, reconstruir una historia que pese a deprimirme me resulta urgente. Una historia relacionada a cierta sensibilidad generacional e intergeneracional que de alguna manera fue confluyendo en un tiempo y espacio que terminó por arrastrarnos; atrapándonos como una suma de cadenas de acontecimientos que se fueron diluyendo en una red de memorias textuales, que, a manera de líneas escritas y aún no escritas, se fueron concretando y postergando, como Palabras urgentes (Ramírez Ruiz dixit) que, de a pocos, abarrotaron las ideas de una época extraviada. Sobre todo porque a pesar de los años y toda esa pasión en pos del cambio, en pos de la desintoxicación del cuerpo y el alma, seguimos experimentando esa suerte de náusea existenciaria, esa sensación óntica e individual que al ser traspasada a lo social se fue haciendo política, para estallar ante nuestros ojos como una realidad desbordada y cruel, que nos fue dejando ese saldo aproximado de 70,000 muertos[1], además de miles de discapacitados, en una guerra que terminó por alcanzarnos cuando aún no la esperábamos o cuando aspiracionalmente la creíamos finita.

No obstante ello, pudimos sobrevivir… sobrevivimos tratando de asirnos a lo poco que permanecía en pie, que permanecía incólume para nosotros, mientras nuestro pequeño mundo se caía en pedazos. Desplazándonos  por diversos puntos desde los que se fue gestando, a partir de flujos de bohemia y desvaríos creativos, la complicada historia contracultural que ha caracterizado al espectro de lo subte, movimiento que terminó por sintomatizar directamente las dos décadas de violencia política en nuestro país; ligado también a lo que internacionalmente se ha llamado, de acuerdo al nombre del libro de Douglas Coupland, Generación X, y que tuvo como correlato, a fines de los noventas e inicio del 2000, una efímera revista denominada también Generación X, que circuló y se podía adquirir en los diversos puestos de periódicos de Lima. Ciudad en cuyo centro lo subte interactuaba con sensibilidades análogas, pero sonora o musicalmente ligadas al Heavy Metal, al rock fusión o al rock progresivo; y que, no obstante las coincidencias conductuales, territoriales y artísticas, debido a sus nociones o evasiones político-estéticas, terminaron por excluirse, producto de poses no tan conciliadoras y hasta enfrentadas entre sí , relacionado al carácter tribal e intolerante que fue caracterizando a la subcultura underground, hippie o heavy en el Perú. Movimientos responsables de imponerle esa imagen insólita, sórdida y dionisiaca característica a la bohemia artística de la capital peruana.

Y, a pesar de lo contradictoriamente fáustico de aquella (in)civilidad, cuyas pompas, durante los primeros años de los noventas, resultaron coincidentes con aquella visión spengleriana, retomada luego por Marshal Berman ―desde una idea tomada del Manifiesto comunista―, de que “todo lo sólido se desvanece en el viento”; nuestra realidad socio-política-cultural de los primeros años del noventa terminó por coincidir con el tiempo en el que nos disponíamos a celebrar el centenario del nacimiento de César Vallejo, el quinto centenario del Encubrimiento de América, el de José Carlos Mariátegui, acontecimientos como el golpe del 5 de abril, la captura de Abimael Guzmán, el cambio de sexo de Namín Timoyco, el desfloramiento de Keiko Fujimori, el debut homosexual y zoofílico de Kenji y su perro Puñete, la risa de hiena de Melcochita, los besos volados de Laura Bozo al doctor del SIN, las muertes y desapariciones forzadas; y las noches interminables de alcohol, drogas, sexo de burdel y rock & roll.

Cabe decir que, además de la contracultura musical y artística del centro de Lima, fueron también años en los que, de alguna manera, se fue imponiendo la new age, esa suerte de tardohippismo cósmico ligado a la melodías electrónicas de Vangelis, Jean Michel Jarre, Kitaro, Tomita, con su discurso ecologista-pacifista-naturalista-orientalista, asonante ya a las evoluciones emotivas y depresivas de películas de culto como Azul profundo, cinéma du look, posmodern de Luc Besson, como sonido de fondo que fue marcando ese tránsito desde la adolescencia de muchos, hacia la madurez artística e intelectual. Además de convivir ―en el otro extremo o de repente en el nuestro― con la tecnocumbia, estilo inocente ―si algo puede ser inocente en el Perú― que de ser expresión de la cultura popular peruana o de la “industria cultural” (Adorno-Horkheimer ), devino en el canto de sirena de las evoluciones rítmicas de la náusea, el crimen, el robo, los psicosociales y la prensa chicha fujimontes(c)inista.

Otto Dix, Troupes d'assaut sous les gaz, 1924

Otto Dix, “Tropas de asalto avanzando bajo el gas”, 1924

Así, desde una memoria espacio-temporal edificada desde focos vivenciales distribuidos entre la cuadra 3 de la avenida Nicolás de Piérola ―conocida como La Colmena― en las afueras de la Universidad Villarreal y de la iglesia La Inmaculada; y el jirón Quilca ―palabra quechua que en castellano significa “escritura”― y sus calles y locales aledaños y colindantes a la Plaza San Martin; además de ejes esporádicos diseminados en otros puntos importantes, como la ya legendaria discoteca No Helden, del jirón Chincha, en cuyo local colindante con la avenida Wilson se llegó a realizar el Primer Concurso Nacional de rock no profesional de 1987 ―que tuvo como ganador al grupo post-punk Voz Propia, y en segundo lugar al grupo de heavy metal Orgus―, que no obstante esa apertura, fue esencialmente reducto del punk, del new wave, del dark o el rock alternativo; además de eventos rockeros un tanto más abiertos, como Rock en Río Rímac o Rockacho; o locales de conciertos como el Hueco, o la Peña Huascarán, en el jirón Camaná, y mucho después El Averno, del jirón Quilca. Quizá también podríamos agregar a la lista a Galerías Brasil, foco también de distribución musical. Espacios en los que se fueron traspasando y excluyendo las sensibilidades temporales características a los años 80s y 90s, que terminaron por aglutinar distintos movimientos intergeneracionales, que experimentaron y sintomatizaron en carne propia ―con desaparecidos, muertos y encarcelados―, las dos décadas de violencia política y guerra sucia en el Perú.

La Colmena o el jardín de los senderos que se bifurcan

Se puede decir mucho de las coincidencias conductuales y las diferencias estético-políticas de un período, debido a las pugnas motivadas por el carácter tribal que fue caracterizando a la subcultura underground limeña, afectada sobre todo por las disputas entre hippies, subtes y heavymetals; movimientos que fueron los responsables de imponerle esa imagen insólita, sórdida y dionisiaca que fue caracterizando a la bohemia artística del Centro. Sobre todo si recordamos los gloriosos finales de los ochentas e inicios de los noventas, cuando solíamos deambular aún por los alrededores del centro, divagando entre las cuadraturas históricas de nuestra derruida capital, y sus avenidas nocturnas, sulfurosas y siniestras, como La Colmena ―la cuadra 4 de la Av. Nicolás de  Piérola― del sector que daba al frontis principal de la Universidad Federico Villarreal y las escalinatas de la iglesia La Inmaculada, intersectadas por el jirón Chancay y el jirón Cañete, además del memorable y oscuro pasaje Peñaloza, al final del cual había una tienda en la que solíamos abastecernos; mientras indagábamos, como peregrinos sin fe y con nuestras sombras a cuestas, en torno a espacios nuevos para la evasión y el exilio, en pos de nuevas vías para ese escape siempre soñado por Harry Houdini, en pos de rutas nuevas para un exilio que nos hiciera sentir menos mierda. Enfrentados como estábamos a la misma mierda sociopolítica, sintiéndonos como Jack Nicholson, en Atrapado sin salida, de Milos Forman, mientras nuestro mundo se derrumbaba; pensando únicamente en fumarnos y bebernos el futuro; para estar así menos conscientes, más stones, más ebrios y más idiotas.

En aquella época la Colmena era aún el desgastado centro vital de muchos, y nosotros solíamos juntarnos allí para hacer música, conversar o solo para emborracharnos y escuchar algunos temas hasta que el sol del día próximo nos desperezaba. Con vendedores de Long plays caletas ―entre rock clásico, progresivo, blues, psicodelia o heavy metal―, entre los que estaba Alipio, gran amigo que tenía una imagen de mariachi gordo y metalero, que, de entre los discos que vendía en su carreta cuasi emolientera, alguna vez me regaló el Metamorfosis de Iron Butterfly y el Declares War de Eric Burdon, y de cuando en cuando nos hacía escuchar Uriap Hepp, y otros clásicos del hard rock; además de Walter Saldaña “El Borrego”, Carlos Axi y el “Cabezón” Galicio, con quien trabajaban mis hermanos de música Denis Blas Almiro, que se fue pronto, demasiado pronto y casi sin que nos enteráramos, y Ricardo Figueroa, que no sé por dónde anda, pero de quien el Hippie Javier, desaparecido también hace poco, siempre que nos encontrábamos, me daba información ―a veces creo que falsa―, como la última vez que lo vi, cuando estaba ya bastante enfermo y tenía problemas en los pies.

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Av. La Colmena

Muchos bajábamos por el lugar, sin importar si esta acción implicaba un descenso o ascenso hacia algo que resultaba aún indefinido; como una costumbre iniciática o como pulsión autodestructiva, mientras otros estaban guiados por el sucio afán del coleccionista obsesivo. Y no obstante, en ese lugar no-lugar (Augé dixit), a fines de los 80s formamos una banda ― efímera y proteica como tantas otras de aquella época― de corte experimental, entre psicodelia, rock progresivo y oscuro, a lo King Crimson o Iron Butterfly, con escapes a lo Wakeman, en la que yo tocaba el teclado simulando el sonido oscuro de un órgano de iglesia, junto a mis hermanos de la época: el flaco Ricardo Figueroa, alias “Lagarto”, en la primera voz; Gerardo Fernández, alias “Jabalí”, en el bajo; Denis Blas Rojas alias “Mazamorra”, en la guitarra ―con quien casi hasta el final solíamos hacer música con nuestras guitarras de palo, emborrachándonos hasta perder la conciencia―, además del loco Richard y otros pocos que solían entrar y salir del grupo que alguna vez acogió para sí el nombre de Botiquín, que solía ensayar en Paruro y malograrse en el pasaje Peñalosa, y que tenía además, como punto de encuentro, la carreta del Cabezón Galicio.

Se puede decir que salvo La Nave de los prófugos, que se caracterizaba por tener izada una bandera negra de pirata, además de exhibir un cráneo humano con una cresta mohicana entre su merca, que era el reducto subte por excelencia, además de otros “microcomercializadores” subtes y heavys, el ambiente de la Colmena de fines de los ochenta e inicio de los noventa era un tanto más hippie o clásico. Y ya desde la Colmena, recuerdo haber trabado amistad con Edgar Barraza “Kilowatt”, siempre en el interior de esa casaca de cuero negro que parecía eterna, con Nico de Eutanasia, con el Bowi, además de otros que siempre bajaban por allí; quienes fueron despertando mi afinidad por lo subte, que derivó en que asistiera a algunos conciertos fundamentales, en los que escuché por primera vez al Kilo y sus recreaciones emblemáticas en clave de “Norteamérica ha muerto, surfinyuesei” o “Johnny Huancayo”.

Para nosotros debió ser difícil dejar de pensar en la manera en la que empezaba a podrirse nuestro mundo, que para entonces continuaba circunscribiéndose ―a pesar de nuestros desplazamientos aleatorios por los diferentes puntos cardinales de la ciudad― casi únicamente al centro de Lima. Con el espacio de la Villarreal bendecido o casi exorcizado por Juan Pablo II, durante su segunda visita el año 88, lo cual aceleró los procesos diaspóricos desde aquel foco eminentemente intergeneracional, en el que se congregaban, además de los subtes que bajaban por el lugar, metals, hippies y progres, muchos de los cuales, cuando desapareció el point hacia el año 92, se fueron reubicando y aparecieron también por el jirón Quilca y su prolongación, que cruza la avenida Wilson ―en Quilca 336 o 376― donde hasta el día de hoy continúan vendiendo discos de vinilo y otras cosas más para coleccionistas. En tanto los metals, que siempre estuvieron por varios lados, continuaron con sus conciertos y actividades en lugares mesocráticos ubicados entre Miraflores, Pueblo libre, Magdalena y Barranco.

Durante aquella época, para nosotros el jirón Quilca era aún ese lugar despreciable en el que ―según nuestra visión tribal y antiintelectual― se juntaban intelectuales, hippies, poetas y grupies poseros, y en el que pululaban aún, casi como leyendas vivas, Hudson Valdivia, Juan Ramírez Ruiz, la gente de Kloaca, además de Piero Bustos y el Negro Acosta, integrantes ambos del grupo de rock fusión Del Pueblo, además de otras recuas de alucinados que solían caer por allí. Por lo que, entre esos efectos contraculturales colaterales, fue emergiendo también aquella noción cuasi religiosa, que se revelaba en esa suerte de aspiración secreta hacia la “santidad del mal”, definida por Sartre en su Saint Genet, comediante y mártir, en la idea de una santidad al revés y totalmente perversa, en cuya cúspide podría concentrarse la entidad sádica del divino Marqués, pero, más precisamente, bajo el sino o la conciencia de estar en el polo siniestro del mundo, ubicado a la izquierda de Dios padre, de Dios y el Estado, como tal vez pudo decirlo  Bakunin, o en la idea terminada de definir por Paul Verlaine, de Les poètes maudits,  pero desde un malditismo que se concentraba en Quilca; no como tragedia de la creación, sino como comedia ―como diría Karl Marx en su 18 de Brumario catalizada en la actitud posera de unos webas, cuyo  “malditismo” de ventana o de fin de semana fue caracterizando a la mayoría de habitúes de la fauna quilquense, haciéndose representativos en sus variantes paródicas y burlescas de lo que se construirá como la movida contracultural limeña de aquellos años.

El ruido, la escritura y la furia

En este sentido, tal vez nos quede hacer aún una suerte de mapeo de las diversas zonas en la que se fueron gestando, convirtiendo o derivando aquellos focos dinamizadores de cierta contracultura artístico-musical limeña, ubicada entre la Colmena, en el boulevard de libros del Jirón Quilca, en Pueblo Libre, Miraflores, Barranco o en algún parque del Rímac, sobre todo en Quilca, lugar en el que terminé recalando, debido a algunas invitaciones laborales de mis brothers Ricardo Figueroa y Pablo Rey. Además de cartografiar las coordenadas subterráneas y todas las expresiones marginales, contestatarias y antimainstream que se fueron gestando en la ciudad, desde un mapa imaginario construido en base a recorridos contraculturales y sociopolíticos, que fueron dibujando rutas que confluyeron y se sucedieron para nos-otros, en un eje atomizado en el centro histórico de Lima, que fue convirtiéndose en el universo lírico y de supervivencia de marginales de todo pelaje, como vendedores informales, drugos, dealers, apretones, asesinos, mendigos, fanáticos religiosos, locos cagados del cerebro, ladrones, groupies, cabros, prostitutas, niños aspirando terokal, entre hardcores-metals-chicheros, violadores, basurales, travestis y harto olor a orines de los veranos limeños.

Así, analizado el período en una línea de rupturas, sucesiones y reavivamientos en los que experimentar a la mafia fujimontesinista fue implicando una suerte de descenso a los infiernos, la experiencia de los noventas resulta una suerte de paseo desolador por aquella suerte de submundo dantesco, pero sin Virgilio que nos guie por el camino menos letal, menos pestífero y tóxico de aquel lugar que dé a pocos fuimos aprendiendo a conocer como nuestro hogar, nuestro pueblo y nuestro país. Desde un duro trance que nos dejó caminando a tientas por las pauperizadas y grises calles de Lima, como Edipo tras arrancarse los ojos; infectos de esa sensación terminal inyectada por la conciencia o sensibilidad de un fracaso personal y social, ante el colapso de todo lo político y el desplome de todo lo social y culturalmente tolerable, con lo poco de bueno que nos quedaba desmoronándose hasta perecer. Mientras nos enfrentábamos a los eventos y catástrofes de un pasado que se ha resistido a terminar, y sus nocivos remanentes en un presente que alberga aún el sabor amargo de una inevitable condena.

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Jr. Quilca

Por ello continuo pensando que los noventas sartreanamente fueron los años de la Náusea, como percepción existenciaria, pero también el de la Peste de Camus, como una retahíla óntica en la que muchos sacaron provecho de la podredumbre, entre la una suerte peste bubónica y neumónica camusiana, en nuestro Orán particular, que se dispersaba por los cuatro puntos cardinales de la patria, con sus madrigueras de ratas infectándolo y royéndolo todo. No sé si exista una acepción zoológica en el calendario chino para denominar lo monstruoso, sucio y criminal en un mismo tiempo y espacio; pero tal vez podamos replantearlo como una extensión o fusión desde la noción de los años de la rata y de los cerdos, entre los salteadores, chaveteros fujimoristas y la oligarquía delincuencial que, tras la reforma velasquista, nuevamente fue excediendo su espectro licencioso hacia todo el país. Para pensar también en el Perú de entonces como una representación masiva de The animal farm de George Orwell; como una suerte de teatro invisible dirigido por Montesinos, o El gran teatro del mundo de Calderón de la Barca, en escala de tragicomedia, representada en el repugnante escenario post autogolpe del 5 de abril del 92.  Años que nos enseñaron a tener La piel dura, la piel tan dura como la del niño de la película de Truffaut, que cae desde muy alto y queda totalmente ileso.

Nosotros caímos también desde muy alto, totalmente stones, desde lo alto de ese puente Villena, ahora reprimido que conocemos como nuestro país… y treinta años después aún continuamos vivos. A pesar del proceso de metástasis de lo social, desbocado en múltiples ramificaciones que empezaron a infectarlo todo, incluso a la cultura popular; desde ramificaciones orientadas por los intereses patrimoniales de aquella oligarquía semifeudal y semicolonial nucleada aún en la Confiep. Por lo que, quizá resulte mejor asumir que los  noventas fueron más bien los años de la indiferencia, la del centro hacia sus periferias excluidas, que fueron años en los que Lima recién se dio cuenta de que estábamos en medio de una guerra, cuando ocurrió lo de Tarata en 1992, cuando atravesábamos ya algo más de una década de conflicto armado interno. Con el horror detonando en el corazón mismo de Miraflores, y los coches bomba acompasando nuestros días; sumado esto a la actitud racista y racialista que fue construyendo nuestra buena conciencia nazional.

Pero no pudo ser de otra manera, pues la destrucción de Tarata ―según la hegemonía masmediática de los diarios chicha de Montesinos y la de El Comercio, debió indignar incluso a la gente del cerro Candela o a la del cerro el Pino ―espacios habitados migrantes económicos o por desplazados obligados o forzados por la guerra interna, personas que arribaron a la ciudad de Lima buscando preservar su vida porque en el campo la guerra ya los había alcanzado. Y sobre todo porque para entonces ya habíamos interiorizado aquello de lo necesario y urgente que era indignarse por las pérdidas de los ricos, porque esa era una forma sublimada de demostrar nuestro amor a la patria. Reforzando así, una actitud que devino luego en el corpus temático de las ONG, el leiv motiv de la burguesía fujimontesinista, con sus empleadores correspondientes a una oligarquía financiera posreforma, constituido en un bloque social, “mediado” por las aspiraciones y afanes tibios y discordantes de la izquierda caviar.

En este sentido, tal vez no baste con intentar definir a la generación que correspondió a los noventas con el rótulo con el que Gertrude Stein catalogara a la generación de escritores norteamericanos surgidos en el período de entreguerras ―Hemingway, Faulkner, Pound, Dos Passos y Steinbeck―, como Lost generation o Generación perdida ―rótulo que también dio nombre a la banda de Ricardo Espinoza “Morgue”―, generación también de entre y post guerra, pero más bien de la guerra interna peruana, condenada a múltiples privaciones, violencias y sacrificios, arrastrada hacia la desesperación y el horror ante un futuro que se revelaba, solo en algunas breves ocasiones, como alentador, pero casi siempre nefasto. Por lo que quizás sea mejor decir que durante todos esos años habitábamos en el Jurasic Park del centro de Lima, y que, no obstante ello, pudimos seguir, bregando, resistiendo y asumiendo nuestra conciencia de ser una, una generación perdida y sacrificada, o tal vez más aún, una generación convertida en carne de cañón y pasto de los barones de la perversión y el crimen, de totalitarismos amarillos y de procesos de apolitización y estupidización que produjeron las barras bravas y toda esa devoción imbécil por el fútbol y la Coca Cola, con eso de “siempre rojo y blanco siempre…”, como canon continuo que era celebrado mientras teníamos como telón de fondo la relación homosexual y siamésica de Alberto Fujimori y Vladimiro Montesinos.

Así, las visiones reguladas por la feroz maquinaria de anulación y estupidización poblacional, desplegada por el fujimontesinismo, que fue comprando los medios masivos de comunicación, e imponiéndonos la prensa chicha, fue erigiéndonos reactivamente como un foco contrahecho y psicodélico de resistencia ―pero de resistencia y rebeldía al fin y al cabo―, resistencia enclaustrada aún en un tiempo y un espacio que no terminaba de modelar nuestra breve y envejecida adolescencia; cuando aún teníamos como exclusivo eje de operaciones a la avenida La Colmena ―en el frontis de la Villarreal y la iglesia La Inmaculada―, con sus veredas y escalinatas franqueadas por carretas de madera en la que se comercializaban casetes y discos de vinilos para melómanos y coleccionistas. En tiempos de terror, guerras y distopías, como los ochentas, pero transformados además en períodos de guerra sucia y desapariciones forzadas.

De la serie "Peligro hombres trabajando"

Fernando Cassamar. De la serie: “Peligro hombres trabajando” 2004

De ahí que tras el arribo del fujimorismo, desde muchos lados del país, fue emergiendo ―también entre nosotros―, como ínsulas contrahechas, ese tono excrementicio en su sentido máximo, dejándonos en su hedor estelas repugnantes de neopopulismo caudillista. Pero no solo eso, pues al fujimorismo de los noventas le debemos también lo más nauseabundo que seguimos experimentando como país. Década en la que la política de estupidización y despolitización popular derivó en el boom de las barras bravas, de las pandillas juveniles, de los programas de chismes y realitys basura como el de Laura Bozo ―personaje que le debemos al barón del accionariado difundido Ricardo Belmont Casinelli―, además de toda la podredumbre que aún nos acompaña, como los programas de tracas y de chismes de medio día y de las noches; instaurándose toda una epidemia massmediática, que fue revelándonos la pulsión autodestructiva de un amplio sector de la población, aún hoy complaciente y sumisa ante las bravuconadas malolientes del fujimontesinismo supérstite, que redivivo aún, continúa impulsando el continuo proceso de envilecimiento y descomposición nazional.

Y, a pesar de todo ello, sabíamos que se venían tiempos aún más difíciles para el país, para la cultura y para todas las apuestas teatrales, musicales y poéticas; y al desaparecer el ambiente contrahecho de La Colmena, muchos terminamos por confluir en el jirón Quilca, calle que en su pasado prehispánico había formado parte de la red de caminos inca, denominado Qhapaq Ñan. Y empezamos a hacer también algunas cosas por allí, como antes, también entre delincuentes, prostitutas, vendedores diversos, además de poetas y músicos de diferentes tipos. Sobre todo porque el futuro había terminado de prefigurarse como una suma de catástrofes, con el colapso de lo social-político y cultural sucediéndose hasta empañar nuestro horizonte; con el espectro de lo musical, literario y cultural ―en el espacio de lo contracultural-popular― tensionándose hasta terminar por enfrentarnos a nosotros mismos ―entre los que se oponían al establishment y los que lo defendían.

Así, desde actitudes y espacios marginales, se continuaron congregando experiencias poéticas, seudopoéticas y extrapoéticas, además de las musicales y extramusicales, que fueron refrendándose, a veces de manera insultante, en una tradición post-política que fue haciendo de la asociación “cultura de masas – cultura de desinformación” un asunto vulgar a reproducir, difundir y diseminar, a la manera de cortinas de humo de hachís entre las masas sonambúlicas de la Lima tradicional y en ruinas. Lo que fue ubicándonos en un lugar incierto, como supervivientes de un mundo colapsado post caída del Muro de Berlín, tras el glasnost y fin del socialismo real soviético; asumiendo esos golpes duros del pensamiento único y la ideologizada globalización monocultural, como andanadas que intentábamos devolver con fuertes cross de izquierda, pero de la izquierda lacaniana, lateralidad que pulsionalmente se resistía a terminar; mientras esperábamos una nueva primavera del 68, tras ese negro 5 de abril que empezó a presentársenos como el mes más aciago, deprimente y oscuro de 1992. Intentando conspirar solo para no sentirnos unos decembristas o quizá mílites de Naródnaya Volia, intentando levantar su bandera antes de ser ahorcados.

Y fue en ese trance, cuando ya habíamos superado nuestro inicial recelo hacia la fauna intelectualoide quilquense, que hacía un lustro que el jirón Quilca había desplazado al oscuro y silencioso pasaje Peñalosa, como el lugar en el solíamos hacer música guitarra en mano, emborracharnos y pepearnos hasta terminar anestesiados, temblando de frío y hasta quedar dormidos en cualquier calle, esquina o parque de la ciudad. Y así, los días se fueron convirtiendo semanas y meses de resistencia, de insurgencia contracultural y de organización de innumerables movidas antifujifacistas, las que autogestionábamos sacrificando incluso nuestros deseos.., dejándonos incluso sin dinero para la combi, o quizá para mucho más. Mientras nos repetíamos, a la manera de Benedetti que “El día o la noche en que por fin lleguemos / habrá que quemar las naves”. Sobre todo porque, de a pocos, empezábamos a sentir que se nos avecinaba ya, como espejismos fragmentados y a manera de fatas morganas, lo que en la estrofa de la Internacional de Eugène Pottier, se nos presentaba como “la lucha final”, aquella lucha final, como la gesta en pos de un país libre, que se realice en un mundo libre.

Principio de repugnancia como razón suficiente

Se ha dicho que los noventas han sido los años de la violencia, divididos como estábamos entre celadores, castigadores, asesinos y víctimas, entre carcelarios y prisioneros; años en los que gran parte de los peruanos, percibidos como lastres para el progreso, eran esterilizados para que su población no aumente. Pues aquella oficialidad contrahecha de la época, consideraba que para acabar con la pobreza había que evitar que los pobres se reproduzcan, para reducir así, según su lógica racista, las taras de la miseria y la sobrepoblación que ha agobiado al país. Sumidos como estábamos en una suerte de industria josefmengeleana del control de la vida y de la muerte. Una historia que tenía como sujeto protagónico al Grupo Colina, como objeto protagonista un horno para “hornear” pan, ubicado en el centro de nuestro particular Pentagonito, que de cuando en cuando horneaba también cuerpos humanos, o tal vez esa era su única función, sin que aparentemente no le importase a nadie.

Se ha hablado también de nuestro supuesto odio, pero el odio, como una suerte de antiamor, es obsesivo y hace que uno no pueda vivir tranquilo si no se piensa en el mal del otro; para nosotros el fujimorismo y su característico “terruqueo” fue definiéndose más bien en términos viscerales de abominación, sobre todo porque el organismo solo reacciona en cercanía, en proximidad y presencia, derivándose más reactivamente que obsesivamente, como “principio de repugnancia” como razón suficiente para la acción, para la conspiración.

citythatdoesnotexistphotos-10_2Y no obstante  ello, tuvimos que continuar, continuar escribiendo, componiendo y produciendo desde la más absoluta precariedad, material y anímica, sin nada que nos inspire ni nos rescate de los bordes de ese abismo particularmente peruano, pendulando entre la disyuntiva de hacer música o la de volarnos los sesos… Sobre todo porque se nos estaba sacrificando, se nos estaba arrebatando la juventud y el futuro. Enfrentados entre aquella visión de la juventud como “divino tesoro” de Rubén Darío, y la Chanson de la plus haute tour: “Juventud ociosa a todo servida / por delicadeza yo perdí la vida”, de Rimbaud; pero con una juventud contradictoriamente tan masiva, tan rebelde y multitudinaria cuando protesta, tan transgresora y hasta parricida cuando sale a las calles, pero que suele asumir toda manifestación o revuelta como una réplica de Woodstock; desde marchas que suelen terminar dionisiacamente en bares de moda, celebrando jornadas auspiciosas que llenaron calles y plazas públicas, pero se presentarán siempre como promesas; para notar luego, que durante los últimos años hemos estado perdiendo, nos han estado quitando casi todo; pues tras las pugnas electoreras, debido a su irreverencia, estos terminan por pegársela el día anterior, y así la resaca y la flojera terminan por inhibirlos del voto. De ahí que últimamente nos han estado sobrepasando en todo. Pues al final los únicos que cumplen patrióticamente con sus responsabilidades “cívico-democráticas” son los ultras y fachos; pues, tan disciplinados y comprometidos como están para que el país siga siendo la misma mierda que cotidianamente es, y que se hunda cada vez más en el estiércol de los intereses económicos de sus capataces y patrones, son capaces de sacrificios infinitos. Por lo que mientras los nuestros duermen, ellos se levantan temprano, toman el desayuno y religiosamente salen a votar.

En ese sentido, “No hay nada nuevo bajo el sol”, (Eclesiastés 1:9) sobre todo si asumimos ese sol invictus como horizonte, y la luna como compañía nocturna, sin que obsten las visiones reguladas por aquella maquinaria de anulación, estupidización y basurización colectiva. Pues a nosotros se nos ha intentado esbozar la imagen de una generación contrahecha, abortada por la desesperación, el horror y el desasosiego ante un futuro que solo algunas veces se ha vislumbrado como alentador; desde un proceso aciago e incierto de devastación, que fue arrastrándonos hacia el paredón simbólico de fusilamiento. Y sin embargo nadie se atrevió siquiera a decirlo, a  murmurarlo, mientras nosotros continuamos bregando a pesar de que ya sabíamos que cada vez encontraríamos menos manos amigas que nos ayuden a sopesar la sensación de vacío, aquella sensación terminal ante la podredumbre iniciada en los noventas y sofisticada luego en los 2000 por los mass media al servicio del poder. Pero nadie se atrevió a murmurarlo siquiera, o quizá solo no atinamos a decir que generacionalmente nos estaban matando, simbólica y fácticamente.

Y así se sucedieron los días, las semanas y los años, desde instantes en los que ya no teníamos “piedras” y ni siquiera papel risla para escribir ni para armar nada; como se fueron escurriendo, como simiente entre nuestros dedos, las ideas de aquella novela eterna en nuestra patria. En un punto en el que el fujimorismo y su política de despolitización e inmundicia, se fue diseminando hasta corromperlo todo, envileciendo con su repugnancia hasta lo poco querido que nos quedaba aún; haciendo fermentar con su presencia, aquella estrategia de estupidización y lumpenización social que incluso llegó a cooptar a las bellas artes en su proceso. Por lo que los comentarios de la intelligentsia artística de los noventas ligada a la Escuela de Bellas Artes o la Católica, iba también en ese sentido. Distantes ya de las articulaciones sociales y políticas del pop art de la generación inmediatamente anterior, como la de Los Bestias (1984-1987) —ligado a la Facultad de Arquitectura de la Universidad Ricardo Palma, posteriormente, reagrupado en Taller NN (1988-1991)—, pues desde su limbo creativo, asumían que se debía de condenar todo lo que estos idiotas consideraban “politizado” o “denso”; con lo “politizado” y “denso” presentado como un juicio estético negativo; mientras priorizaban lo estúpidamente lúdico tras enarbolar como vanguardismo propedéutico y plausible, las derivaciones del pop art y el “pop achorado”[2], apreciado desde sus miradas alpinchistas y acordes a la lógica del sistema, con sus líneas creativas domeñadas bajo las estelas de revistas más o menos formales y asonantes al establishment, como Art-motiv o Arte marcial, además de otras alineadas a las directivas con las que el fujimontesinismo, desde la prensa chicha, fue articulando sus políticas de normalización del proceso de descomposición nazional.

Durante aquella época, también sabíamos que Albertito era el gay pasivo, porque su sonrisita ladina no era nada varonil… pero la prensa contracultural también calló de manera cómplice, y ni Poetas del Asfalto ni Prosa Procaz ni El poste dijeron nada, mucho menos el fanzine Esquina, encargada en banderearse con sus ínfulas mediáticas ligadas al rock nazional. Por lo que supongo que si Hannah Arendt hubiese sido peruana, nos hubiese hablado también de aquella “banalidad del mal” nazional, pero no la de los nazis ancianos, que hasta te podían inspirar lástima y ternura, sino la del (total)itarismo encarnado en aquella lógica repugnante de tracas, vedettes y “cómicos ambulantes”, en la que las muertes masivas, como la de Chungui, Putis, Cayara o de la Cantuta y Barrios Altos, si es que eres un patriota que sabe cantar el himno y ponerse la mano en el pecho, hasta te podrían causar gracia y parecer encantadoras y glamorosas; como lo era para las viejas pitucas retratadas en las tiras cómicas de Alfredo, publicadas en el diario La República de aquellos años.

Quilca, el espacio en el que las conciencias se multiplican

Ya durante aquella época, cuando nos referíamos a Quilca, incluido el pasaje que desemboca en el lado sudeste de la plaza San Martín, denominado “Boulevard de la cultura”, en el que se vendían libros, discos y casetes piratas de música para melómanos y coleccionistas y que tenían como ejes nuestros los stands de Marcos Urtecho, Froilan Monsalve, Pedro Ponce y Cecilia Farromeque, además de los quioscos de Carlos Axi y el de Jorge “el Negro” Acosta  ―además del local que luego también será llamado “Boulevard de la cultura”―, nos referíamos también a los bares de los alrededores como el Queirolo, en el cruce de Camaná, o el bar Don Lucho, conocido también como La Rockola ―aunque nosotros preferíamos siempre sus calles sucias y aceras para libar. Eran tiempos en los que podíamos cruzarnos aún con el buen Hudson Valdivia y su corte de seguidores y fans ―que declamaban a Vallejo como quien narra un partido de fútbol―, con Grover Gamnbarini,  además de poder tomarnos unos tragos con Juan Ramírez Ruiz, más bien solitario y bebedor de caña, o reencontrarnos con compañeros entrañables como Edgar Barraza “Kilowatt”. Años en los que, pese a que también solía escuchar rock argentino, como algunas canciones de Moris o de Stray Cats, nuestros referentes y los del Kilo no eran los mismos.

El Averno

Frontis de lo que fuera el Averno. Ricardo Quesada, el primero de la izquierda

Yo no solía ir a los conciertos subtes porque la mayoría de las cosas que allí se hacían no me parecía música; y me reunía aún con los amigos de aquella banda esporádica que se alucinaba entre progre y psicodélica, pero que al final terminó de desaparecer, como tantas cosas que fueron sucediéndose y desvaneciendo durante aquella época; como todo solido que se desvanecía en el viento del Manifiesto marxista ―que también hojeábamos durante esos años―, mientras intentábamos comprender nuestra agobiante realidad para ver si podíamos cambiarla o simplemente retorcerla.

Durante aquella época Kilowatt, era un amigo cada vez más cercano, sobre todo desde nuestros encuentros nocturnos del boulevard Quilca, reuniones aleatorias que tenían como eje el centro del pasaje que daba al stand en el que trabajaba el Hippie Javier Raymundo, el “Pelícano, gran conocedor de música y guía imperdible para melómanos preocupados, don Peli, según el tremendo guitarrista y amigo Marcos Urtecho Garro, “el Papa”; lugar en el que nos juntábamos a conversar escuchando música y sobre todo hacer algunos tragos. En encuentros por lo general felices, aunque otros no tanto, como una de esas noches en las que el Kilo me contó que su anciano padre padecía de cáncer al estómago y que él debía cuidarlo en el hospital, y yo le respondía que la vejez era una mierda, que había pasado lo mismo con mi abuelo que había sufrido mucho antes de partir; por lo que terminé proponiéndole un brindis, diciéndole que había que morir jóvenes para no sufrir… y él lo repitió.

Luego de ello, Kilowatt se iría a la Argentina, y a su regresó ya le pudimos notar ese tumor o bulto que tenía en el cuello y que solía cubrir con un pañuelo cuando bajaba para encontrarnos nuevamente en el centro. Después se fue nuevamente a la ciudad portuaria de los argentos y no supimos más de él. Muchas veces recordé el episodio del brindis tras enterarme de su luctuosa muerte en Argentina, en enero del 2001. Quien me avisó de su partida fue Ricardo Quesada, nuestro “Charly García”, el Charlie más grande que Charlie Hebdo, quien me dijo que estaban organizando un homenaje-concierto para el Kilo, en la casa Yuyachkani, y me invitó a hacer una intervención plástica en el lugar. Fuimos a conversar de ello con Montaña. Recuerdo que cuando llegué a la Casa Yuyachkani, no había un espacio adecuado, y quien me facilitó un espacio, a manera de periódico mural grande, fue Fidel Melquiades, artista plástico, luminotécnico y escenógrafo de Yuyachkani, quien me jugó ese poema extenso atribuido a Borges, “El árbol de los amigos”, que yo puse, a manera de collage, con algunas imágenes de guerra, además de las huellas de las palmas de dos manos, que en una de ellas decía “hola” y en la otra “adiós”.

Recordaba la idea de las palmas de las manos y las líneas de “destino” formando una “M” en el centro, porque lo había conversado antes con el poeta gastarbeiter hispano–alemán José Oliver, que me decía que en ellas están inscritas el principio y el fin: la M de madre y la M de muerte. Algo que yo simplifiqué en un simple “Hola, Adiós”, que debió gustarle mucho a Fido, pues después de ello, solía invitarme a los ensayos y algunas obras de los Yuyachkani, y de cuando en cuando, con otros amigos, lo visitábamos en su depa para almorzar o para hacer algunas chelas en las afueras de su hogar. Creo que la amistad surgió sobre todo por aquella asonancia que había entre la simbología de mis trabajos de aquellos años, y los que él diseñó como escenografía derivada a la performance, para su grupo Yuyachkani, a inicios de la década del 2000, como Hecho en el Perú – vitrinas para un museo de la memoria (2001) y Sin título, técnica mixta del año 2004, sobre todo con los que incluí en la muestra “Acta de resistencia”, que hice en el Averno el año 2000, y “Mi país…” hecha en el Palais Concert el año 2003.

Alguna vez me invitó también a ver el Halcón de Oro “Qoriwaman”, trabajo del 2010 dirigido ya por él, y me pidió un comentario sobre la iluminación, el sentido espacial, atmosférico y simbólico de la puesta, además del tempo sonoro y energético de su trabajo. Creo que le hice un comentario tomando como referencia el texto “Sobre el teatro de Marionetas” de Von Kleist, en la idea de ese centro de gravedad que hacía que ese catre de fierro viejo, flotando en el aire, evolucione y se transforme en un helicóptero o en un tanque de guerra tras las acrobacias del actor. De allí lo vi otras tantas ocasiones, y algunas veces lo visitamos con otros amigos. Recuerdo uno de sus comentarios hacia mi trabajo iba en el sentido que había mucha violencia y cosas negativas, y que las personas necesitaban cosas “esperanzadoras”, a la que respondí con mi descripción pesimista y oscura. Yo no sabía que para eso él ya sabía que tenía cáncer y que estaba desahuciado. Y hacia el 2012, casi en sus meses finales de vida, puso una obra que dirigió personalmente, Atemperados (2012), trabajo que no pude ver, a pesar de las ganas que tenía de hacerlo. Y en ese trance el gran amigo Fidel Melquiades terminó por irse… y se fue también con él, el 50% de lo que había sido Yuyachkani… como también se había ido antes el Kilo, como Juan Ramírez Ruiz  o como todos lo haremos en algún momento.

Uno debería aprovechar absolutamente la presencia de los amigos y esa generosidad desmedida que algunos trashumantes de este mundo despliegan con su eufórico paso… pero no siempre resulta así. Juan Ramírez Ruiz, el poeta alfagramático y horazeriano había hecho ya antes ese diagnóstico contundente en sus “Palabras urgentes”, manifiesto de Hora Zero publicado en su libro vanguardista Un par de vueltas por la realidad (1971), texto que podría leerse, más que en clave de grupo, en clave intergeneracional. Pues Juan describe allí un contexto que para entonces ya empezaba a hacerse conflictivo; contexto en el que la realidad ya no suponía un refugio para nadie, además de esgrimir una consigna que hago mía en este escrito: “Si somos iracundos es porque esto tiene dimensión de tragedia. A nosotros se nos ha entregado una catástrofe para poetizarla”. Podríamos definirnos por ello también como una generación de la ira, que fue aniquilada o embrutecida con sus efectos diaspóricos, por el mundo.

A Ramírez Ruiz lo conocí también en el barrio bohemio de Quilca, fue el compañero de sonrisa afable que gozaba de mucha simpatía entre los más jóvenes, el tío amable que en algunos conciertos solía el más revoltoso de entre todos los muchachitos; pero sobre todo el amigo dadivoso de los encuentros nocturnos, que a inicios de los noventas solía compartir caña o cerveza en los bares y tiendas aledañas al Jirón Quilca y Cailloma. Recuerdo que lo encontré hacia el 2000, en días en los que nos habíamos enterado de la muerte de Josemári Recalde, un poeta transitorio como tantos otros, y, mientras bebíamos, Juan recordó algo consternado aquellos versos tantas veces celebrados del poeta John Donne: “la muerte de cualquier hombre me disminuye, porque soy parte de la humanidad”, proponiendo un brindis por el libro que nos dejó Josemári antes de morir. Pero luego de toda esa energía vendrían sus años de crisis, sus desapariciones continuas que se explicaban luego por sus viajes inesperados hacia Chiclayo, su ciudad natal. Y quizá debido a la desprotección y a la falta de solidaridad de nosotros sus compañeros, Juan terminó por perderse definitivamente el 2007, embarcándose en ese viaje de no retorno, sin homenajes ni despedidas ni abrazos ni lágrimas de adiós que lo acompañaran hacia su última morada; pues, tras ser arrollado por un bus interprovincial, terminó enterrado como “NN” en el cementerio Parque Eterno de Huanchaco, para ser identificado solo ocho meses después.

Un anonimato que tal vez él no hubiese desdeñado debido a su personalidad reticente a todo exhibicionismo, exhibicionismo característico a todos sus pares horazerianos, kloaquerianos y largos etcéteras. Alguna vez me comentó su idea de publicar aunque sea una breve selección de sus nueve libros inéditos, material que pude rescatar pero debido a una torpeza no lo hice. Ahora todos esos libros están perdidos, al parecer para siempre, desencadenando con todo esto, los signos claves de esa gran nostalgia que ha ido embargando a la nutrida y necrófila bohemia quilquense. Años en los que las calles de Lima no terminaban aún de adquirir ese ambiente sulfuroso que se iría haciendo cada vez más grave con los intentos de perpetuarse en el poder de la dictadura fujimontesinista; algo que fue determinando aquella cruzada nuestra en pos del pan y la belleza, y la belleza y la libertad.

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Ricardo Quesada, Edgar Barraza “Kilowat” y Juan Ramírez Ruiz

Cabe decir que para entonces, ya hacía más de una década que habíamos empezado a coincidir en eventos de activismo cultural, contracultural y paracultural, o en borracheras nocturnas que tenían como eje al denominado “Boulevard de la cultura” y a sus calles aledañas; además de aquellos encuentros con Piero Bustos y Juan Benavente, en Chosicarte; con Mary Soto, Iván Yauri, Federico Torres, Domingo Becerra y César N en Liberarte o festival de arte integral contra la dictadura fujimontesinista, que hacia 1998 y 1999 empezaron a sacar adelante Mary Soto, Iván Yauri, Federico Torres, además de otros que activaban también con el colectivo Octubre. A César N lo conocí en este trance, desde inicios de los noventas, años en los que reconocí a “Killowatt”, a Raúl Montaña, a Piero Bustos, a Juan Ramírez Ruiz, a Ricardo Quesada, a Domingo de Ramos, a Richi Lakra y a tantos otros que se fueron convirtiendo, como nosotros, en habitués y parroquianos de la contracultura limeña. En aquella época también un tal Paco Vicente, promotor de La Nave de los prófugos, solía organizar tocadas y pagarle luego a los músicos ―sobre todo al buen Piero Bustos, que en aquella época empezaba a cantar ya Fujifer… Fujifer― con media botella de un líquido extraño que parecía una mezcla de emoliente con alcohol metílico y naftalina, y que Piero, generoso como siempre, como trofeo de guerra, solía compartir con todos los que se apuntaban.

Desde aquellos años hasta ahora algunos poetas y amigos empezaron a irse, como se fue el 2005 Betto Maya, loquillo fundador también de Poetas del Asfalto, y al que solía ver con mucha simpatía, sobre todo cuando era atacado por esa suerte de Resplandor ―a la manera de Jack Nicholson en la película de Stanley Kubrick― que lo llevaba a irse contra cualquier cosa que tenía en frente; como se fue luego Ricardo Quesada el 2011, tras intentarse en ese frío invierno huancaíno, a la manera de Alfonsina Storni, o como se fue también el poeta y amigo José Pancorvo, a quien recuerdo también de los brindis que tuvimos en las calles de Quilca, con la gente de Poetas del Asfalto y botellón de luka libertario incluido; y a pesar de su referida veta tradicionalista ligada a esa asociación de terrible nombre: “Tradición, Familia y Propiedad”, era bastante abierto hacia la grey anarquista quilquense, y hasta llegó a declamarnos una de sus odas a la bandera negra. Como se fue Denis Blas Almiro, compañero de banda que solía prestarme los instrumentos para que ensayara durante algunas semanas; como se fue el hippie Javier… César Ramos, y tantos otros que no sabemos, o que revienen cual ave fénix, como el Primo Mujika que reapareció luego de que habíamos “celebrado” su velorio y al que se le había hecho un número en homenaje a su desaparición, o como Juan Carlos Grimaldo “Mascarita”, que desaparecía y reaparecía siempre cual Matrix recargado con abrigo largo incluido.

A Pancorvo lo recuerdo también de nuestros encuentros en el bar Don Lucho con los amigos de siempre. Fue un escritor esquicito y políglota brutal que durante sus últimos años se dedicó a aprender chino mandarín, para referenciarnos en una de esas noches ebrias que la escritura correcta de Mao Tse Tung era Mao Zedon, además de las noches o encuentros en galerías de arte o en bares, en uno de esos en los que me obsequió su libro Estados Unidos Celestes – Aerodinámicas a la Poesis Mystica (2006), mezcla extraña de poesía medieval, neobarroco y vanguardismo de aires posmodernos, veta que podría comprenderse debido a su fascinación por la poesía mística, además de la figura de Martín Adán. Tal vez pueda sonar injusto este intento de definición crítica o clasificación parcial que pueda hacer de su poesía, pero menciono solo lo que se me vino a la cabeza tras leer las primeras páginas del mencionado libro, con lo que se me fue prefigurando a un autor de versos arcanos pero de frescura vital, que partió también el año 2016, víctima de cáncer.

Debo confesar que empecé a leer en recitales de poetas borrachos (Velorio dixit), gracias a las continuas invitaciones de Ricardo Quesada, que solía organizar recitales como Desakato, y luego los encuentros con los poetas Fernando Laguna, que empezó a publicarme en Prosa Procaz, con Richi Lakra de Poetas del Asfalto, con Juan Carlos Grimaldo “Maskara”, que sacaba el fanzine El Poste, y bastante después con Carlos Barzola, el “Chino Velorio”, que empezó a sacar Libelo Falaz o Christian Portocarrero que sacaba Muertos de hambre. Demasiados elementos como para no sentirme parte de toda una movida que de alguna manera movilizaba también Ricardo Quesada, poeta y activista que para nosotros fue esa suerte de Hermes mitológico que solía aparecer en las encrucijadas para sacarnos del ensimismamiento y la incertidumbre, y llevarnos por los caminos menos turbios, en recitales y eventos que solía organizar entre el Averno o el bar Yacana, sobre todo durante esas tardes que languidecían y hacían renacer las sombras, como escribiera en uno de sus poemas, parafraseando las líneas de aquella canción tradicional Moliendo café. Pero nada de eso importaba cuando experimentábamos aún el horror de deambular por las gaseadas calles de Lima, la de los noventas y la del 2000, sobre todo durante la denominada Marcha de los cuatro suyos, cuando la necesidad de una mano amiga que nos ayudara a elevar nuestra bandera, oscura como cuando el negro sol de la melancolía de Nerval, apremiaba.

Así, en un contexto en el que nadie sabía cuándo los caminos convergirían, se cruzarían o simplemente se intersectarían, como el punto entre las dos líneas del plano euclidiano, con las calles y los centros culturales abriéndose hacia la rebeldía, la música o la poesía subte; desde una lírica que se fue tornando cada vez más insurgente, mientras se cernía nuevamente la larga noche de los quinientos años, sumada a nuestra voz y a aquel contexto noventero que fue infectándonos de aquella tristeza fronteriza y psicótica, debido a esos inviernos interminables de Lima la gris y sulfurosa; en una ciudad gaseada y plagada de aquella vitalidad sepia y rebelde que aún nos acompañaba. Ambiente en el que Ricardo Quesada solía regalar sus textos de “poesía-collage” a la gente cercana o simplemente a los que le simpatizaban; afirmando con ello esa suerte de mito personal: la leyenda del poeta reacio a la publicación de libros, y que había encontrado en los collages-fotocopia una forma honesta de difundir su poesía. Leyenda personal que se fue incrementando con cada Dezakato que trabajaba y repartía bajo el “sello” La cucaracha que anda, y con cada publicación u hoja que obsequiaba, para darle un tono diferente y particular a su lírica.

No obstante ello, el personaje renuente a las publicaciones en forma de libro, que siguió compartiendo sus poemas con los amigos vía email tras su viaje a los Estados Unidos, llegó a publicar su primer y último libro Blue moon of Kentucky, que también recibí como obsequio. Y así, tras el desencanto compartido de aquellos días, desde días que fueron convirtiéndose en odas desgarradoras en favor nuestra “amada” patria ―cuando el centro era aún nuestro único espacio vital, y nosotros íbamos edificando con sudor y sangre los márgenes subculturales de nuestra devoción―, desde cada lectura, desde cada tocada o cada fanzine o publicación que heroicamente sacábamos. Y no podía ser diferente, y lo habíamos dicho mientras nos enfrentábamos al horror nazional del fascismo fujimontesinista y a su mafia y sicarios; congelados y asfixiándonos como estábamos aún durante ese 27, 28 y 29 de julio del 2000, y como ahora, cuando la primavera y el verano aún nos agobia. Sobre todo porque su consigna “Strange days indeed” o “Prohibido suicidarse en primavera” ―poema que dará título al libro objeto que luego sacará Fernando Laguna en homenaje a Ricardo Quesada― nos sigue increpando como un apretón de manos cálido o un interminable golpe de afecto en la espalda, cuando ya sabíamos que solo hacía falta esos versos para reponernos y poder bregar otra vez…

Nostalgia de los noventas o necrológicas del olvido

Sabemos que los noventas han sido los años de los coches bomba, de la televisión queer, de la prensa basura; pero también de la música y poesía basura. Y muchos no lo hubiésemos soportado si no fuese porque eran también los tardíos años del Urbadán, del Tonopán, y de ponernos duros para que toda la mierda de la patria no termine por asfixiarnos, alineados como imbéciles en las filas del rock$roll, la complacencia y la apolítica creativa; con la actitud pendeja del que no se atreve a decir nada porque tiene miedo o porque está demasiado coqueado con su Coquito como para darse cuenta de que lo están violentando. Y no sabría decir si esa fue una prueba positiva de que podíamos cambiar nuestras vidas a través de la música o el arte, o decir si en ese escenario tan adverso, podíamos darle sentido a lo que decíamos, y atacar el sistema político para darle el tiro de gracia, pese a que había cientos de idiotas que no podían decir ni hacer nada porque todo el tiempo estaban coqueados y babeando.

Tampoco sabíamos si hacíamos algo glorioso durante aquellos años “idílicos” pero para nada inspiradores, pues teníamos que soportar también a los tracas de la tele, a los gays y lesbis de la prensa geisha, a los contrahechos del congreso basura, además de la tecnocumbia de Ruth Karina, Rosi War, y escuchar “Sarita Colonia” de Cachuca, con su baile del chino, chino, chino, predicando que nos metamos en el monstruo fujimontesinista, porque estaba enamorado, y a pesar de que se reunía a veces con nosotros, creo que en el fondo nos odiaba. Sobre todo cuando Los Mojarras se pusieron de moda ―hacia el año 92 los había empezado a promocionar Paco Vicente en su stand de Quilca, y se habían hecho conocidos luego de que la telenovela Los de arriba y los de abajo impusieran su tema “Triciclo Perú”― y solían bajar por el jirón Quilca un tanto ensoberbecidos, hacia el año 94, cuando el Kilo murmuraba: “a esos chicos tenemos para enseñarles”.

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Fernando Laguna, para Poetas del Asfalto 100

Durante esos años difíciles nace también Poetas del asfalto (1995), años en los que la mayoría de poetas y rockers subtes empezaban a huir del país “cuando las papas quemaban”. Pero muchos se quedaron, porque no pudieron irse o porque no se dieron cuenta, y continuaron drogándose, cantando, embriagándose y sobre todo escribiendo para publicar en los fanzines amarillos y chichas y geishas que por allí pululaban, pero también para publicar en los Poetas del Asfalto, con realismo sucio y sus cantos sórdidos, entre las banderas negras y el concreto de la ciudad, pero mucho más hardcore y con botellones de caña de luka. Resistiendo mientras nuestras viejas tenían que ir a los mítines y soplarse diez o quince horas paradas, escuchando y alabando al chino conchesumadre, para recibir medio kilo de arroz que solo le alcanzaba para servírselo luego a su hijito, que llegaba al día siguiente a su hogar, resaqueado y oliendo a semen, luego de una noche loca alucinándose un vanguardista. Pues tras el boom de la beat generation, e íconos como Ginsberg o Truman Capote, fue resultando mucho más under, más trasgresor o más chico malo, si además de ser alcohólico, drogo y maldito, tenías el plus de ser homosexual.

Así fue llegando la segunda mitad de los noventas, y tras la fraudulenta reelección del Chino, comenzaron los años de la resistencia, entre amenazas de muerte y solidaria rebeldía. Pero para mí ya eran los años con la tegen de los colectivos de arte, con Oktubre, las borracheras con la gente de Hora Zero, con Juan Ramírez Ruiz y Feliciano Mejía, con la gente de Kloaca, con Mingo de Ramos, Roger Santivañez y Mary Soto, o con la gente de Del Pueblo, de Piero Bustos y el Negro Acosta, con Kilowatt, con Fernando Laguna, con el Primo Mujica, con Jorge Botellas, con Joe Barsot, con Francisco León, o con el mito y jefatura de Poetas del Asfalto, Richi Lakra o Ricardo Augusto Vega Jaime y sus no sé cuántos años de poeta-rocker, gestor cultural y subterráneo. De sus recitales efebocráticos, con puro chibolo afeminado que se alucina malo. Siendo también la época tardía del macerado de coco, de los botellones cóctel de anfo, con gasolina, kerosene y lejía, además de una par de gotas de alcohol metílico para quitarle el mal sabor e irnos cociendo el hígado antes de devorarlo; mezcla que si no te desinfectaba el estómago o lo desaparecía, terminaba por ponernos más pasuchis. Eran también los años de la gente que aún sobrevivía a la experiencia de Botiquín, adormecidos y más idiotas, asumiendo a menudo que no podíamos saber si lograríamos arribar al día siguiente.

En este sentido, no podemos esbozar un diagnóstico más terriblemente justo, sin decir que el Perú de esos años era lo más parecido al largometraje Freaks de Tod Browning, con la recua fujimorista integrada por fenómenos contrahechos vengándose del mundo por haber nacido monstruosos; somatizando su repugnancia moral en sus rostros obsecuentes y repugnantes de fujimoristas rabiosos y corruptos, como el de Luz Salgado, el de Martha Chávez, el de CuCulisa, el de Delgado Aparicio, el de Becerril, el de Alcorta, el del Angelito y largos etecés, que hemos tenido que sortear en la TV y en las calles, cuando aún las revueltas noventeras nos incendiaban el alma, y cuando la oligarquía delincuencial y excrementicia de los bancos, de la CONFIEP y del Comercio & Co, remataba nuestros sueños de ciudad y de patria por unos cuantos pesos. No obstante lo cual, pudimos erigir algunos signos grandes de que las cosas, a pesar de todo, podían cambiar, mutar; mientras nos acostumbrábamos también a la idea de tener que cambiar de piel como las serpientes, para así no estar tan expuestos o para no ser tan visibles ante la muchedumbre o mayoría solitaria y silenciosa de Riesman y Baudrillard; de tanto en tanto intentando escapar, a veces por aburrimiento y otras por el solo hecho de explorar, como diría Huxley, e internarnos en las selvas vírgenes y los saharas de nuestra mente.

Y así también fuimos construyendo nuestra biobibliografía de eternos colaboradores de Poetas del Asfalto. Y de todos esos números, el que más recuerdo es el número 16, que todavía coordinaba Richi “Morge”, una edición de antología en cuya portada, diseño thanático de Fernando Laguna, aparecemos casi todos, ocho poetas ahorcados, colgando sin pies de un árbol seco, que riega con la sangre de los ejecutados un campo de flores en medio del desierto. Nada más trágico, nada más poético. Con el fanzine Asfaltico erigiéndose como una publicación fundamental para entender las fases del universo contracultural del Punk limeño, además de las coordenadas subtes de las periferias transformadas en visceral poesía de la vereda, del asfalto, del botellón y las molotov, además de los conciertos subtes y recitales asociados a dicho fanzine.

En este punto, ya en la segunda mitad de los 90s, no hay forma de remitirse a ese lugar que fuera Quilca, sin hablar del Queirolo, La rockola o La noche de Lima, y sobre todo del desaparecido Centro Cultural del Pueblo, conocido como El Averno, o mejor aún un centro contracultural, aunque conociendo a Jorge Acosta, creo que mejor hubiese sido un centro contranatura(l), instalado en un viejo local que se inauguró un 4 de diciembre de 1998, en el jirón Quilca 236. En este sentido, entre otros aspectos, mencionaré una frase que podría ser la bandera comunitarista o un eslogan de la reciprocidad, si no tuviera ese sentido homoherótico que siempre le ha remarcado el Negro Acosta: “Todos dan todos reciben”, pero que también podría remitir a esa noción de multiplicidades y alteridades, en un encuentro orgiástico de poseros tarados y “groupies” imbéciles, que inmediatamente después de que uno les responde el saludo y les deja sentarse a nuestro lado, se alucinan malditos y pasan a ponerse faltosos.

Recuerdo la noche de la inauguración, el Averno olía a incienso y tenía una iluminación a bar de la victoria de los años sesentas con bolero y aserrín incluido, y, entre otros, recuerdo a Roger Santibáñez, creo que el Yuyo, Dalmacia, Juan Ramírez Ruiz y otros… Un lugar que desde el principio se caracterizó por su estética de squatter u okupa, impregnadas de una retórica vintage o pop de graffitis y slogans políticos efectistas, para luego caracterizarse por los coloridos murales, que desde el interior fueron extendiéndose hasta tomar las casas y calles aledañas, y marcar así, por algo más de una década, el eje disruptivo y contracultural del Centro Histórico limeño. Años en los que el “Negro” Jorge Acosta era ya el mítico vientista e integrante, con Piero Bustos, de la banda de rock fusión Del Pueblo, que de tener solo un estrecho quiosco en el pasaje-boulevar Quilca, en el que vendía casetes piratas, luego del desalojo de la feria de libros, se verá obligado a alquilar un antro para vender casetes ya en el jirón, en el que fundará luego El Averno, lugar en el que se irán aglutinando las múltiples tendencias de hippies tardíos, punk, metals, músicos criollos, andinos, artistas plásticos, rastas, teatreros, poetas y algunas recuas de estúpidos alucinados, además de los tíos decadentes y alcoholizados que serán los que terminaron por caracterizar al Averno durante sus últimos años.

AficheEse eje generalmente reducido de Quilca, pasó a abarcar además a discotecas y locales de conciertos aledaños, como fueron también el Salón Imperial, el Etnias o el Yacana. Y ya hacia marzo y mayo del año 2000, año caracterizado por la violencia reelección de Fujimori y la Marcha de los cuatro suyos, inventé en el lugar una galería de arte, pues antes de que yo llegara, sus paredes solo tenían grandes telas fosforescentes, pintadas y colgadas, a manera de banderolas, de estética chicha, pertenecientes a Herbert Rodríguez, y a algunos otros. Por lo que comencé a pintar las paredes, pegué algunas cosas, a manera de ensamblaje, he hice algunas instalaciones para una muestra denominada “Acta de resistencia” (2000), el día de la inauguración la cosa derivó en una suerte de misa negra, pues Domingo de Ramos trajo un arreglo fúnebre de flores que habían dejado en la Plaza Francia y David Siniestro y Qori Wayra trajeron dos banderas del Tawantinsuyu, que colocaron a los dos lados del altar central de la muestra.  Luego, en ese mismo año, también se dio la inauguración-cierre de la “Huerta Perdida”, en el gran espacio ubicado en la parte trasera del escenario del Averno, mítico concierto, en el que tocaron El Polen, La Sarita, Los Mojarras, Del Pueblo,  Armagedon, Mamani, Psicosis, Desarme, PTK y Pachacamac ―de mi hermano Hernán Caro. Después “se vinieron” también eventos políticos-performáticos relacionados a la lucha contra la dictadura fujimontesinista, como el Muro de la vergüenza, o el Lavado de la bandera, en la pileta de la Plaza de Armas, donde Piero Bustos fue expectorado por la gente del colectivo Sociedad Civil, porque lavó sus medias durante la primera acción.

Ese mismo año aparecieron también los vladivideos, el chino se fugó a Japón y desde allá renunció por fax, capturaron al tío Vladi en Venezuela, y salvo las constantes invitaciones del gran Ricardo Quesada y Richi Lacra para leer poesía o tocar como solista en algunos conciertos, tuve que alejarme del lugar; un poco debido a las mariconadas del Negro, que se ponía faltoso, y otras porque el lugar había devenido en un espacio de chibolos pendejeretes, con sus bandas hasta las huevas, que paraban sus conciertos con la plata de sus viejos, de tíos quemados que se alucinaban importantes como uno de apellido japonés por allí pululaba, de borrachos deprimentes y de aprendices de malditos. Por lo que salvo de las incursiones de los Poetas del Asfalto, las incursiones de Piero Bustos y Del Pueblo, las de Willy Barreto y Takanamanta, las de Jinre Guevara y los Cholos, para mí el espacio ya había perdido interés… hasta que un 25 de octubre del 2012 lo cerraron, desapareció y no obstante, no dejamos de extrañarlo.

Para eso ya habían pasado algo más de una década desde mi expo Acta de resistencia, individual casi itinerante, entre Independencia, CC. San Marcos, el Averno, el boulevard Kilka y el Palacio de Justicia; además del manifiesto “El arte de resistir” que el activista Fredy Gavilán, publicó en gran formato, en la Plaza San Martín; Además de las intervenciones urbanas previas a la Marcha de los cuatro suyos, mi segunda individual denominada “Mi País”, en la Galería del Centro Cultural Palais Concert, entre enero y febrero del 2002, de la gestión colectiva con los amigos de siempre del primer festival Arte sin Argollas, entre el  18 y el  23 de noviembre del 2002, y después de eso, muchísimo alcohol ha circulado bajo el río, desde el puente a la alameda.

Complicaciones de la clausura histórica

Carlos Iván Degregori ha englobado el período en cuestión bajo el rótulo de “La década de la antipolítica”. Por lo que cabe recordar que en este proceso de descomposición o involución socio-cultural, lo que ha estado siempre en juego ha sido el futuro; ese mañana colectivo por el que terminamos batiéndonos. Y no obstante, pudimos internarnos en el universo musical del rock, de la poesía, del drama fáctico y real de multitudes en pugna; con sus mecanismos de supervivencia desbocados; haciendo que nuestro optimismo por las masas nos condene a equivocarnos… Además del Perú históricamente configurado como ese eterno país del mañana que referenciara genialmente Juan Javier Salazar, en su obra: “Perú país del mañana”, trabajo que alberga una réplica simbólica de la historia del Perú, desde el retrato de todos sus gobernantes, bajo el subtexto: “Mañana”. Por lo que quizá aún resulte difícil pensarnos en la condición de supervivientes de aquel tsunami que produjo aquella década del espanto que aún continúa revolviéndonos el estómago con su pestífero hedor.

Condenados a repetir ―como decía Santayana―, nuevamente aquella historia, que tras ser vivida una y otra vez, procedemos a olvidar casi simultáneamente, para, de tiempo en tiempo, volver a recaer en el círculo vicioso de la fatalidad y la inmundicia. Fatalidad que, a la manera de Sísifo, nos enfrasca en esos nuevos ascensos hacia Las cimas de la deseperación (Cioran dixit), y con nuestra gran roca a cuestas; una y otra vez para recalar En las montañas de la Locura (Lovecraft); intentando aprehender nuestro locus social, desde exploraciones poéticas ligadas a la música popular, como lo hiciera la Beat generation, aunque los referentes sonoros de estos hayan sido más bien el jazz y no el rock; ligado a un universo contracultural que fue construyendo esta historia que devino en “experiencia pura” (Fante dixit), experiencia pura de la fatalidad y la desolación, desde una realidad infecta que se resiste a ser pasteurizada y que siempre nos resultará dañina.

En este sentido, la historia reciente nos sigue mostrando un país agobiado por la violencia y antagonismos sociales y políticos insalvables; donde un gran sector poblacional política y socialmente lumpenizada, vive añorando el pasado, un pasado-presente que implica un nuevo descenso, o la recaída hacia la criminalidad, el oscurantismo y las persecuciones políticas características a la dictadura de los 90s. Por lo que esperamos estar a la altura de nuestras circunstancias, para que nuestro futuro descenso a los infiernos ―franqueados por la compañía de los amigos que nos antecedieron ―como Virgilio a Dante― no sea tan corrosivo. Intentando alejarnos del horror para no terminar cotidianamente destripados ―como Prometeo― antes de alcanzar el Purgatorio.

De ahí que, para no deprimirnos hasta el suicidio y adelantar así lo inevitable, asumimos la nietzscheana actitud del viajero que recurre a su sombra para sentirse menos débil, menos solo, menos expuestos, con esos pasos de peregrinos que son errantes ―a lo Góngora― o como Vagabundos del Dharma ―a lo Kerouac―; para acertar y no errar en nuestro intento de asir un punto fijo que nos permita mover este mundo, para que esas partidas, con nuestros aciertos y fracasos extendiéndose hasta nublar nuestras frustraciones, molesten menos. Y recurrir así a nuestras huellas que como gofrados en nuestra memoria, visibles e invisibles, nos ayudarán a enfrentar, adormecidos y más borrachos, a esta ciudad amada y detestada al mismo tiempo. Para que así, como decía nuestro Ricardo “Charly” Quesada, en un poema que escribió para homenajear a Kilowatt ―parafraseando a Luchito Hernández―, podamos “meterle cabe a la tristeza”. Personalmente no creo que haya otra salida: hay que quemar las naves, pues después del hoy, el mañana se presentará solo “como un vicio absurdo” (como diría Pavesse) o como una promesa distante, siempre distante…

 

Fernando Cassamar

Infierno en Lima, enero del 2020

 

Notas

[1] Producto de las dos décadas de violencia política en el Perú, la Comisión de la Verdad y la Reconciliación ha arrojado la suma de 69,280 víctimas.

[2] Pop achorado, concepto introducido para calificar a una parte de su propio trabajo, por Jesús Ruiz Durand, durante el período que realizaba sus carteles sobre la Reforma Agraria de Velasco.

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Convergencias del signo en los “maestros de la sospecha”: Marx, Freud y Nietzsche

Rafael Ojeda

 

En un apartado de su libro Freud: una interpretación de la cultura, en el que nos habla del giro “hermenéutico” que habría experimentado el pensamiento occidental, que él denomina ―bastante ilustrativamente por cierto― “La interpretación como ejercicio de la sospecha”, el filósofo francés Paul Ricoeur reúne a Marx, Nietzsche y Freud bajo el rótulo de “escuela de la sospecha”; denominación que se hará referencial al momento de acercarnos a la disímil obra de estos pensadores, diametralmente distantes entre sí, pero cercanos si consideramos su pasión compartida en pos del desenmascaramiento de lo “real”, desde puntos de partida diferentes y hasta enfrentados, entre una noción de la ideología asumida como falsa conciencia de lo real, de la moral como eje de dominación, o de la conciencia asumida como dispositivo represor del inconsciente.

Allí Paul Ricoer llamaba la atención sobre el carácter anómalo o singular de la producción de estos tres autores que ―a decir de él― “aparentemente se excluyen entre sí, pero que no obstante marcaron el quiebre definitivo en la historia del pensamiento”. Pues para estos, pensar equivalía a interpretar, hecho que se fue evidenciando sobre todo ante esa nueva conciencia que históricamente se fue imponiendo en el pensamiento occidental: la de la disolución del objeto frente al empoderamiento del signo, signo que se fue convirtiendo en el fundamento interpretativo del pensar y desde allí de las interpretaciones del estar. Lo que fue haciendo que la filosofía dejase de ser un ejercicio de representación para convertirse en uno interpretación, algo que Jacques Derrida, después, llevará al extremo en la frase: “no hay nada fuera del signo”.

No obstante, esta mención al quiebre epistemológico desencadenado en la racionalidad modernista ―si lo decimos a la manera del epistemólogo francés Gastón Bachelard― por los integrantes de lo que Ricoeur englobó, tomando una frase de Nietzsche, como “escuela de la sospecha” o “maestros de la sospecha”, se ve también descrita por Michel Foucault, que, a su manera, dentro de los márgenes estructuralistas de la epistemología bachelardiana, planteaba ya en Las palabras y las cosas, ese tránsito ocurrido desde la episteme clásica ―es decir la de los siglos XVII y XVIII―,  marcada por el “saber de la representación” de las cosas, hacia la episteme del siglo XIX y XX, que se revela como lenguaje y estructura lingüística; es decir, como un “saber de la interpretación” o un tipo de saber en el que las cosas ya no son solo existencias, sino significantes.

MarxY es partir de estos cambios que podemos entender que lo que han deseado estos tres autores, no es solo manifestar su pulsión destructora y negadora de las “normalidades” éticas, económicas, políticas, morales y religiosas; sino concebir una forma más efectiva de interpretar los sentidos y violentar los signos, a partir de esa desconfianza inicial, como ejercicio de la sospecha, que fue impregnando sus obras. Pues, siguiendo algunas ideas del libro Nietzsche, Freud y Marx, de Foucault, estos pensadores no habrían multiplicado en forma alguna los signos, no habrían dado un sentido nuevo a las cosas que antes no las tenían; sino, lo que hicieron fue cambiar la naturaleza del signo y modificar la forma en que generalmente este era interpretado.

Por lo que es a partir de este giro ―digamos hermenéutico― desde donde el pensar abandona el universo de la representación para pasar al de la interpretación, sobre todo porque el signo pasó a determinar el filosofar, haciendo de la comprensión, una hermenéutica que incide en la búsqueda de sentido, en el desciframiento de los arcanos, de lo que está oculto, en instituir una nueva relación entre lo patente y lo latente; una relación que abrió esa noción dual de lo oculto-mostrado o, si se prefiere, de lo simulado-manifiesto, para revertirlo. Un eje en el que los tres “maestros de la sospecha”, desde sus particulares métodos y caminos diferentes: la dialéctica en Marx, la genealogía en Nietzsche y el psicoanálisis en Freud, a partir de la definición de un ser social, de la voluntad de poder y del psiquismo inconsciente ―entre la ideología, la tradición y la mente―, fueron imponiendo un sentido en el que los signos no son causales, y en el que las interpretaciones tienden a adquirir el deber de interpretarse a sí mismas.

En este sentido, es fácil reconocer que, en cada caso se trata de un ejercicio diferente de la sospecha: uno economicista, en el caso de Marx; moralista en el caso de Nietzsche, y sicologista en el caso de Freud. Aunque, cabe decir también, que esta diferenciación continúa resultando bastante vulgar y gaseosa, sobre todo si nos atenemos a la complejidad y los alcances subversivos de sus particulares obras. Por lo que, si queremos incidir en una suerte de línea crítica genética, considerando el espectro histórico-social como fermento o sedimento de sus ideas, y apuntamos otra variable más a las ya expuestas, podríamos explicar esa suerte de identidad crítica en los tres, pues tanto Marx, como Nietzsche y Freud reaccionan críticamente ante la sociedad y el tiempo en el que les tocó vivir, además de un contexto que les resultaba sospechoso.

Y no obstante que no pertenecían a una misma generación, pues Marx vivió entre 1818 y 1883, Nietzsche entre 1844 y 1900 y Freud entre 1856 y 1939, sus tiempos de alguna manera se intersectan y llegan a confluir. Por lo que resulta fácil explicar, como diría Ricoeur, su común oposición a una fenomenología de lo sagrado comprendida como propedéutica a la “revelación” del sentido, además de su articulación dentro de un método único de desmistificación, y su impugnación a la primacía del “objeto”; esto sumado a su denuncia común en contra de las ilusiones societales y la falsa percepción de la realidad. Una realidad a la que políticamente enfrentan, desde perspectivas totalmente disímiles y diametrales. Sobre todo si consideramos los matices ideológicos del Marx comunista, ubicado en las antípodas de Nietzsche, plagado de matices protofascistas. Lo que podría dejar a Freud en un punto intermedio entre ambos o en su reverso, llevándonos esto a ubicar otra oposición, como tensión de contrarios, sobre todo porque, en su actitud genealógica y su desprecio por el presente, Nietzsche encuentra la solución en el retorno, llevándonos a reclamar la moral de los señores, la de los padres; mientras Freud plantea, en el ansia edípica de su teoría psicoanalítica, la muerte al padre.

nietzscheCabe decir que los tres terminan por imponerse como horizontes filosóficos casi inexpugnables, como serios proyectos de reversión epistémica y social. Nietzsche busca poner de cabeza a Platón, Marx pone de cabeza a Hegel, y aunque es un poco más complicado pensarlo, Freud revierte lo consciente para darle carta de ciudadanía o desencubrir el inconsciente, poniendo en tela de juicio la idea misma de racionalidad. Por lo que resulta bastante “razonable” decir que los tres, en sus particulares proyectos de reversión, tienden un hilo común aunque enrevesado. Pues, tanto en Marx como en Nietzsche, hay una apuesta positivista ―al menos eso es lo que dice Heidegger con respecto al primer Nietzsche antiplatónico, que se enfrenta al “mundo de las ideas”, de lo suprasensible, para reivindicar el “mundo de lo sensible”; en tanto Marx, al revertir a Hegel, saca la dialéctica del campo idealista y la  pone al servicio de la materia.

En este sentido, en Marx como en Nietzsche, hay una apuesta por el efecto superficie, por el sentido terrenal y materialista del pensar, además de compartir una noción arqueológica del desencubrimiento. Lo que, en el autor de El Capital, se evidencia en sus afanes por disipar “la falsa conciencia” impuesta por la burguesía, vía una praxis que termine por desenmascarar la ideología y el sistema económico de explotación burgués; en tanto Nietzsche exhibe su afán por revertir la transvaloración de todos los valores, una transvaloración iniciada por Sócrates, continuada por Platón, y desde él por toda la moral occidental, buscando acabar con lo que él llamaba “moral de esclavos”, para así restablecer la fuerza del hombre liberado, lejos del resentimiento y la compasión, del ser “al que realmente le es lícito hacer promesas”; mientras la labor “arqueológica” de Freud, sería más bien subterránea, espeleológica, una noción que lo ubicaría un paso adelante de los otros dos, pues en su ejercicio de sospecha, Freud logra rebasar el efecto superficie, para penetrar en el subconsciente e incidir en el inusitado espacio desde donde fluye la vida consciente.

En este punto, la historia de la filosofía nos ha presentado a Descartes, como el sumun del racionalismo y la autoconciencia, como la teorización metódica del yo pensante que planteaba que todas las cosas son pasibles de duda, que no son tal y cómo aparecen. Pero el cógito cartesiano, no ponía en cuestión aquella conciencia que le permitía saberse a sí mismo, y saber que razonaba en un tiempo en el que el sentido y la conciencia del sentido coincidían. En tanto Marx como Nietzsche, que denunciaban la falsa conciencia, como conciencia que no es lo que cree ser, pero criticada a partir de un yo aceptado como consciente, de un yo razonador que han asumido como incuestionable y que les servía como punto de partida, desenvolviéndose desde un punto fijo o un presupuesto que les permitía, en el caso de Marx, reconocer conciencias alienadas o ideologías impuestas por un modo de producción, un principio de dominación o un proceso de fetichización, que aunque racional resultaba ilegítimo; y en el caso de Nietzsche, reconocer un sistema de normas transvaloradas, en el que los intereses de los débiles y cobardes, con la “moral del rebaño” o de los esclavos, ha sido impuesta sobre la moral de los señores y hombres fuertes.

freudTal vez por ello, en Marx y en Nietzsche, es la realidad la que se presenta como revestida de mistificaciones, oculta tras una serie de máscaras económicas y morales que necesitan ser arrancadas para llegar a la fisonomía de lo real; no obstante en Freud ―que parece oponérseles―, es ese mismo eje de racionalidad del que se sospecha, es el cógito mismo el que resulta vedado y cuestionado, pues es la conciencia “constructora” la que se ve afectada por una serie de mascaradas o filtros inhibidores que subsumen a un inconsciente negado por una racionalidad que termina por mediatizar represivamente la vida “real” de los hombres, hasta determinar sus conductas e ideas, desde anomalías, complejos o problemas irresueltos.

Cabe decir que, a pesar de estas sustanciales diferencias, lo que los unifica ―entre otras cosas― es aquella denuncia común en contra de las ilusiones sociales, en contra de la falsa percepción de la realidad, en la búsqueda de esos principios ocultos de la actividad consciente, enfrentándose también, en sus afanes profanos, a una suerte de antropología de la religión enquistada en la buena conciencia de los hombres. Marx desde un ateísmo materialista que lo llevó a repetir aquella frase de Bruno Bauer, “La religión es el opio del pueblo”; Nietzsche desde su crítica radical a la moral judeocristiana, su anticristianismo y la idea de la muerte de Dios, y Freud desde aquella idea del parricidio primordial que alcanza también a la imagen cósmica del Dios padre.

No obstante ―siguiendo a Paul Ricoeur―, estos tres maestros de la sospecha no vienen a ser tres maestros de escepticismo; seguramente son tres grandes “destructores” y, sin embargo, ni siquiera esto debe extraviarnos; pues, la destrucción, dice Heidegger en Ser y Tiempo, es un momento de toda nueva fundación, incluida la destrucción de la religión, en cuanto es, según palabras de Nietzsche, un “platonismo para el pueblo”. Pues, es más allá de la “destrucción” donde se plantea la cuestión de saber lo que todavía significan pensamiento, razón e incluso fe. Y estamos seguros de que esa fe, esa apuesta por la humanidad, les fue compartida.

Es por ello que, en este punto, la interpretación se hace un proceso difícil, un asunto vertiginoso, un proceso que incluye no solo las tradiciones, las ideas recibidas, la ideología; sino que la misma noción de verdad es el efecto de una estratificación (y mistificación) histórica, cuyos orígenes son retóricos, emotivos, interesados. Por lo que el significado propio, el sentido auténtico del que las apariencias y las formaciones secundarias constituyen la metáfora, es a su vez algo oscuro y derivado, algo que por su parte debe también ser sometido a interpretación. He allí su circularidad y su tragedia, pues si no se vuelve dogmática, la interpretación se convierte en nihilista.

 

Rafael Ojeda

 

 

Bibliografía

Bachelard, Gastón (1987). La formación del espíritu científico. México: Siglo XXI Editores.

Descartes, René (1984). Discurso del método. Barcelona: Planeta.

Foucault, Michel (1970). Nietzsche, Freud, Marx. Barcelona: Anagrama.

Foucault, Michel (2008). Las palabras y las cosas. México: Siglo XXI Editores.

Freud, Sigmund (1986). La interpretación de los sueños. Madrid: Alianza Editorial. III t.

Heidegger, Martin (2000) Nietzsche. Barcelona: Ediciones Destino. T. I

Heidegger, Martin (1962) El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica.

Marx, Karl (1989). Introducción general a la crítica de la economía política, 1857. México: Siglo XXI Editores.

Nietzsche, Friedrich (2002). Genealogía de la moral. Madrid: Alianza Editorial.

Ricoeur, Paul (1990). Freud: una interpretación de la cultura. México: Siglo XXI Editores.

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Aniversario y balance. Una debilidad por las fronteras y los márgenes

La travesía de Laberintos Suburbanos empezó un 2 de marzo de 2015, como un intento de inserción a-estética en el informe espacio de todo lo despreciado, lo banal, lo críptico y contaminado, como una apuesta en pos de una ilustración alternativa, cuya razón luz, desde el principio optara por una suerte de visión tubular, visión que tuviese como analogía, la noción de un centro negro o punto ciego, cuyos márgenes iluminados, inmaculados, vayan abriendo la posibilidad de detenernos en lo poco visible, como praxis de descentramiento de los focos de atención en exfocos que permitan el desocultamiento de lo minoritario, de lo marginal, de lo excluido, para abarcar así todas las variables posibles y pasibles de ser relatadas, enunciadas e historiadas, como apertura hacia multiplicidades y diferencias totalmente nuevas, o simplemente nunca antes vistas ni oídas; ya sean políticas, antropológicas, sociales, sexuales, sub o paraculturales, pero insertas en un espectro en el que lo que se desea elucidar o iluminar no sea lo ya racionalizado, sino lo irracional, lo oscuro, apuntando a aquello que de alguna manera podríamos identificar como antimainstream, pero que no solo se detenga en lo contracultural, sino que en su espacio abarque también lo bizarro, lo monstruoso, lo escabroso y amoral.

Por ello, desde el principio quisimos plantear la idea de viaje como referente de circulación y lectura, en el que cada texto funcionase como una estación o punto de parada y de partida en un intenso, extenso y aleatorio desplazamiento cíclico, a la manera de un metro subterráneo o un mototaxi suburbial, que obedeciera a una retórica incidental, insurrecta y errática; desplazándose por los límites e intersticios de la ciudad. Por los laberintos de una ciudad igualmente codiciada y despreciada; como una urbe formal, pero marcada o asediada por la ilegalidad e informalidad de sus intersticios, fisuras y márgenes, que como alter realidades, se presenten emergiendo desde las zonas opacas u oscuras de la ciudad oficial. En un punto en el que la imagen central o protagónica de Laberintos suburbanos ―imagen muchas veces cuestionada debido a lo que ha representado―, se presenta como la metáfora efectiva de una postal histórica-imaginaria, desde la que se va armando, a manera de rompecabezas, el relato de las múltiples miradas de deseo, de desprecio y de resentimiento hacia “Babilonia la grande”, pero vista o asediada desde sus márgenes, desde el ansia talibanesca de un observador oculto, de un guardián en el centeno, de un celador que observa alucinado la ciudad, pero solo para devastarla.

caosEn ese contexto, la imagen de la ciudad añorada, es vista desde suburbia. Y es desde esa idea o imagen-símbolo, desde la que podemos entender el punto de partida y de llegada de Laberintos suburbanos. Un itinerario manifiesto desde una aspiración localista, pero determinada por una ambición cosmopolita: la de abordar ciudades en abstracto, hasta hacerlas a todas una, pero vistas o visitadas desde sus sedimentos, desde sus fragmentos, desde sus cinturones de miseria e ínsulas, hasta abarcar y comprender todas sus manifestaciones culturales, subculturales y contraculturales, incidiendo en una antropología del “no-lugar” (Marc Augé), para construir desde allí, un espacio-plataforma de abordaje y confrontación crítica sobre la ciudad, sus suburbios y laberintos. Abordando también la noción de “ciudades muertas”, pero vistas desde referencias distintas, asociadas a la idea de destrucción o desvanecimiento de la ciudad cosmopolita, violenta y posmoderna, para construir otra ideal.

Desde el principio esas han sido nuestras razones, sobre todo porque irrumpimos en un momento que considerábamos crucial, insertándonos en un contexto en el que experimentábamos lo que sartreanamente se ha evidenciado como una suerte de náusea existenciaria; una sensación óntica e individual que al ser traspasada a lo social, se fue convirtiendo en actitud sociopolítica. Presentándonos cada posibilidad de canalización y diseminación de ideas como salidas nuevas, como ensayos nuevos o vías de escape hacia posibilidades otras, posibilidades que nos han ido proveyendo de pretextos para abordar y repensar discursos o símbolos ubicados en los márgenes casi siempre invisibles y ausentes de la ciudad, como (ex)centros de lo discriminado, de lo segregado, de lo criminalizado por lo que hemos aprendido o se nos ha enseñado a conocer como cultural oficial o real, para desdeñar otras posibilidades.

Por ello lo pensamos y asumimos la especificidad de estos discursos ―como signos foucaultianos de poder― y su exterioridad, desde donde aspiramos albergar y tolerar no solo lo normalizado o domesticado dentro de los parámetros estéticos y políticamente correctos de la sociedad, asumiendo que se discrimina y desdeña todo lo que no puede entenderse o racionalizarse desde el interior de los prejuicios, a manera de obstáculos epistemológicos (Bachelard), sino también el espectro amplio de lo anómalo y marginal, en una suerte de exterioridad deleuzianamente rizomática que va construyendo, a manera de enclaves, guetos o centros de concentración, archipiélagos de otredad que van diseminándose en el interior “mismo” de la mismiedad; en una geografía metropolitana que va adaptando sus necesidades a nuevos esquemas de control y represión.

En este sentido, no obstante que parecemos habitar en un espacio culturalmente democrático, normalizado, socializado y aséptico, solemos encontrarnos con esos intersticios encubiertos, negados, desacreditados por su impureza, su disonancia o su marginalidad simbólica, espacios segregados que son los que resultan propicios para nuevas reflexiones y disquisiciones, desde sentidos nuevos que podrían permitirnos un reabordaje, recreación o clasificación-desclasificación de las diferencias, en eso que Jacques Derrida entendía, en los Márgenes.., que estaba más allá del texto filosófico ―o de cualquier texto en general―, en el que “no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente”, y que suele albergar racionalidades fronterizas que pendulan, absorben y se articulan, no en el interior de un ethos social, sino en el inter-espacio de múltiples ethos y conciencias, en territorios de recepción, creación y enunciación, pero prestando atención a las zonas marginales o suplementarias de la imagen-texto.

Es por ello que, luego de todo este tiempo, hemos querido presentar esto como una posibilidad (ex)ótica, como un lugar de confrontación que irrumpe en un entorno poco inspirador y delirante que está viendo emerger avatares nuevos de fascismo y microfascismo, pero también nuevas formas de resistencia. Lugares en los que atreverse, luego de un primer impulso que terminó por desarticularnos (2015-2018), derivó en la posibilidad de hacernos reformular estrategias que se fueron tornando más conflictivas y arduas, sobre todo si asumimos esto como plan y plataforma aspiracional, en el deseo de ser o manifestarnos como contrapeso asistémico, al proceso de descomposición y degradación social sistémica que desde sus múltiples manifestaciones se viene repotenciando y normalizando en toda la región.

En este sentido, así como hablamos del histórico fin de ciclo de la izquierda latinoamericana, y del consecuente ascenso de sectores retardatarios y ultraconservadores al poder, entendemos también que los desafíos actuales se han repotenciado. Sobre todo porque este nuevo viaje no implica únicamente asumirnos como ejes o soportes de pluralidad, o de una apertura hacia éticas y estéticas alternativas, que, debido a su condición germinal o marginal, no solo no tendrían espacio en el interior de los circuitos hegemónicos, sino que se les ha combatido, reprimido y condenado en el interior de un espectro en el que la negación solo ha resumido actitudes performáticas y pasivas, en las que la opción por el NO, se presenta únicamente como distanciamiento de prácticas de embrutecimiento desplegadas como política de dominación auspiciada por el mainstream cultural vigente; sino que la consigna sea asumir la labor activa de ir más allá de lo estricta y estérilmente intelectual, para impregnarnos así de estrategias socioculturales y políticas disidentes, que estén relacionadas a una logística, pese a sus parcialidades, de frente único que reaccione contra todo lo que se nos presenta como civilizacional y políticamente abominable.

De ahí que, ante una lógica sociopolítica y cultural de degradación social e individuación sicológica, ya no sea suficiente solo decir NO; sino que se trata de lograr ―con nuestras prácticas cotidianas o temporarias―, que cada vez menos personas opten por el SÍ, y que, desde la negación ante una normalidad que percibimos como enfermiza, podamos aprender a construir un futuro cada vez más integral y abierto. Y es por ello que, desde nuestro planificado nomadismo, hemos querido ser un espacio-plataforma de abordaje crítico, de análisis entorno a visiones enfrentadas sobre lo urbano, lo cultural y lo subcultural. Desde visiones nuevas que canalicen elementos que emergen desde las fisuras y extremos metropolitanos, desde las fronteras de la ciudad amada y detestada al mismo tiempo, desde una urbe que parece reclamar para sí una integralidad real, un mundo ―como decía sub-Marcos― en el que quepan muchos mundos, desde aquella noción de apertura hacia multiplicidades y diferencias no visibles para abrazarlas como propias.

Laberinto subterraneoMuchas veces hemos errado y otras pocas acertado. Pero en nuestro descargo diremos que, pese a que nuestro objetivo ―visto en el manifiesto-exposición de motivos―, como un ejercicio crítico, ha sido abordar, desde las referencias de nuestra especificidad local, como asuntos globales, glocales, o nacionales, los problemas ligados a los márgenes de esa mundialidad política, económica, cultural, psicológica, ideológica y antropológica de las sociedades colapsadas o en tránsito. Dinamizados  por el hecho de querer edificarnos como un espacio de reflexión y trabajo; abrazando, desde aquella pulsión nómade que quisiéramos termine por caracterizarnos, la idea de instituirnos como una plataforma que funcione, al menos aspiracionalmente, como un observatorio de experimentación y terreno de experiencias, pero de efectos colaterales en otros campos como el activismo, el artivismo y la confrontación social. En ese sentido, como lo hemos escrito en nuestro manifiesto-exposición de motivos:

Laberintos Suburbanos: Espacio de crítica, arte, activismo y accionismo, de encuentro y debate en torno a manifestaciones culturales y materias artísticas marginales, minoritarias, transgresoras, subterráneas e intersticiales; en el que la ciudad es abordada desde sus fisuras, desde sus suburbios, desde sus fronteras y extremos metropolitanos. A partir de una poética de lo banal, de lo marginal, de lo trivial, de lo críptico, de lo fragmentario y lo contaminado. Más allá de esto, Laberintos Suburbanos obedece a una lógica incidental, insurrecta, errática y caprichosa, en la que circulan materias nómades, subalternas, aleatorias, subterráneas, inestables, proteicas y marginales, como un observatorio de experimentación y fábrica de experiencias, pero instalado en los límites, en los intersticios y márgenes metropolitanos, a la manera de un celador, como un cazador al acecho u observador oculto que mira alucinado la ciudad para… (LabSub 2015)

Y es en este espectro en el que la mirada alcanza un rol fundamental y constituyente, pues nuestras visiones sobre lo real-social, pero también las suyas sobre lo virtual-emocional, terminan por plantear un tema que resulta aún bastante difícil, pues entendemos que los fines relacionados a la asunción de una estética del NO, asociados a un nomanismo no solo geográfico sino también óntico, permiten, como mecanismo de búsqueda aspiracional de todo lo encubierto o negado, que nuestros ejes funcionen como un espacio u observatorio de experimentación y fábricas de experiencias minoritarias, marginales y múltiples, pero de efectos colaterales en otros campos de la vida, un plataforma u observatorio que tiene como eje de aglutinación a todo lo historiable y/o clasificable, pero abordados desde una noción deconstructora, que asume su debilidad derridariana por los márgenes.

De ahí que, en el interior de esta noción de “Aniversario y balance”, queríamos parafrasear a José Carlos Mariátegui, y tomar nuevamente el título del texto que él escribiera al “celebrar” el segundo aniversario de la emblemática revista Amauta. Y decir también que no se pueden entender la historia en otros términos que en el de la duración, y que “No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento” (Mariátegui 1928). Además de decir que nos esperan largas jornadas de resistencia y participación urbana para evitar que la podredumbre y el horror del pasado  vuelva e intente arrebatarnos nuestra casa, nuestra ciudad y nuestra patria, además del futuro de los que todavía pueden soñar y creen que se puede refrendar la idea o posibilidad de edificar, de construir algo totalmente nuevo con lo poco que aún nos queda.

Finalmente, no nos gustan las cosas tal y como están. Por eso, siempre diremos que nos manifestamos y estamos en contra.

Fernando Cassamar

 

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Laberintos Suburbanos (2019)

Espacio-plataforma de abordaje crítico, desde las fisuras, fronteras y extremos metropolitanos

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El tractatus distópico y poético del adiós verasteguiano

Fernando Cassamar

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Me da pánico, tengo miedo del tránsito
pero sí acepto la vida después de la vida
 sin miedo, no sé qué me suscita pensarlo.
Enrique verástegui (1 Jul 2018)

 

No hay un lugar en el mundo en el que se pueda escapar de las matemáticas ni de la poesía, decía el filósofo astrofísico Anton Sorokow, y quizá no podía ser de otra manera, sobre todo porque allí afuera nos quedaba el universo con sus estrellas y constelaciones, además del cielo con sus astros, estrellas novas y agujeros negros. Pero al cerrar los ojos podíamos ver el fin de la razón como oscuridad, salida o escape hacia la nada, como un punto de fuga hacia el vacío, a la manera de Esenin o de Maiakovski, pero tal vez también a la manera de August Strindberg, de Robert Walser, de Martín Adán, de Juan Ramírez Ruiz, de Enrique Verástegui[1] y de tantos otros. Como todos los que en aquella época, a la manera de Leonard Cohen, teníamos una voz, pero como Henry Fiol aún buscábamos la melodía, esa melodía desencadenada que se propagara por los cuatro puntos cardinales del mundo, pero también hacia arriba, siempre arriba como solemos decir de Jorge Chávez, hacia ese cielo no siempre azul y casi siempre gris de Lima… en pos del escape perfecto, de ese escape soñado por Harry Houdini.

Pero también buscábamos una ecuación, aquella ecuación que nos indicara el balance perfecto entre lo material y lo inmaterial, quizá como el espacio del más allá, pero también como algo más profundo entre la distención psicodélica del tiempo y el Zabriskie Point antogniano del espacio; entre las abscisas y las coordenadas cartesianas que nos ubicaban en un punto del plano del calvario, con nuestro cuerpo astral desbordando lo físico para dirigirse hacia las esferas superiores del Edén; o hurgando, como quería Aldous Huxley, en las áfricas y tierras vírgenes de la mente, traspasando las puertas de la percepción. Y en pos de todo ello habíamos modelado, armonizado, poetizado, deformado el espacio de nuestra percepción, para asumir ese kantiano sujeto trascendental, solo para recalar en la escalera de Wittgenstein, y así no caer… como aquella suma de fieles yacentes en los campos del exterminio auschwitzsiano.

Y te oímos decir que en uno de tus poemas habías refutado el Tractatus Logico-Philosophicus… y eso no nos pareció lógico, porque la poesía aún no es una ciencia exacta, como la lógica, como los principios matemáticos o la astrofísica. Pero qué se podía esperar en esos días, en los que tus análisis de la poesía e Introducción a la Cienciasofía nos decían muchos de los arcanos negados de aquella alterrealidad oculta e irresuelta. Entre la fragancia de esos documentos supuestamente rescatados de los archivos de la Orden Hermética, como parte de la Sociedad para la Liberación de las Rosas.

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De Izquierda a derecha: Juan Ramírez Ruiz, Jorge Pimentel y Enrique Veraztegui

Entonces asumimos el principio de realidad a partir de la Navaja de Ockham, como postulado para la ce(n)sura de la razón, entendiendo, como nos había enseñado Martín Adán, que la rosa que amábamos era la del prudente, la de sí misma, al aire de este mundo, agobiada en este país en el que la poesía ladra, suda orina, “frecuenta los burdeles / escribe cantos silba danza mientras se mira”, y tu cuchillo se apresta a descuartizar el otoño. Mientras recuerdo aquella historia en la que tú estás en esa combi, en la que le enseñas tu nombre que está inscripto en uno de tus libros al cobrador para no pagarle el pasaje y este no lo hizo. Todos sabemos también que ya entonces la vida no era dulce para nadie, que eran otros tiempos para todos; y no interesaba nada, porque la poesía urbana empezaba a heder a campanitas de cristal y a agua de lavanda.

Durante mi adolescencia obtuve un ejemplar de tu Leonardo, que compré durante esas tardes y noches ebrias, en las que entré al Shakespeare & Co. sobre uno de los márgenes del río Rímac, que no era el Sena, ni se le parecía, cerca de una de esas calles del centro, en la que solía también comprar las revistas y casetes de Musicalia, para escuchar a Bach, Albinoni o Rachmaninov. Eran tiempos en los que escribir no implicaba meditar y esto tampoco era comprometer las “manos, / y papel, máquina de flores en el curso de las cosas, no / disponerse a modelar lo espontáneo hacia un objetivo preciso. / Escribir de lo que se es como de lo que uno realiza es el proyecto de toda vida” (Leonardo – Verastegui).

Luego están los episodios sanmarquinos, en los que Zelada me enseñó tu Angelus Novus, para hablar de tus poemas, como antes lo había hecho con Habermas o con Bataille. Pero yo ya no soportaba la poesía, prefería la filosofía y estaba más interesado en el Angelus Novus de Paul Klee, articulado en el “ángel de la historia” benjaminiano. Pues los noventas eran tiempos de guerra, tiempos de distopía que se parecían a tus experiencias con mayo del 68 y tus lecturas de Marcuse que interpretaba la industria como una flor carnívora y te preguntabas: “¿Podemos tocar entonces el tema de una mente / liberándose de su pasado si no utilizar la metáfora inservible del otoño”, en esos tiempos en los que como en los nuestros, la desesperación y la náusea se apoderaban de Lima y del país, para degradarlo en el horror de tener que enfrentar lo no (po)ético, noético y noemático husserliano.

Las vanguardias están envejeciendo, y muchos se están yendo. Y pese a todo, fenomenológicamente algunos pudimos sobrevivir, resistir pese a que la podredumbre fujimorista nos venía robando la patria, el país y el futuro, enmierdando nuestros días y meses, años y lustros, como antes, como ahora, como siempre. Y no obstante ello, no nos fuimos, continuamos en este lugar que percibíamos como una cadena de acontecimientos trágicos, como en Hiroshima, Nagasaki, Mile Island o Chernobil o Barrios Altos, mientras el ángel nuevo de la historia observaba aquella “catástrofe única que se amontonaba ruina sobre ruina” en este país que empezaba a regatearnos toda la esperanza; pues como decía Benjamin: “Bien quisiera él [ángel nuevo o el ángel de la historia] detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado, pero desde el Paraíso sopla un huracán que se enreda en sus alas, y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas” para escapar.

Portada-de-En-los-extramuros-del-mundo-de-Enrique-Verastegui-Caja-negra-2012Entonces llegó el tiempo en el que nadie pudo conseguir huir, tal vez porque ya se nos  había acabado las armas o tal vez solo los poemas. Pero, no obstante, había algunos que aún elegían la poesía, o tal vez la poesía los elegía a ellos ¿Cómo saberlo? Pues la historia de este país también tenía sus oasis contrafácticos, con sus archipiélagos de contrahistorias, pesadillas, ucronías y algunas cosas más que fueron ascendiendo desde los infiernos. Y como tú decías, “El empirista y el pragmatista dirán que un poema / sale extraño si el azufre es la carne de todos los días. /  Que un poema, si el papel que se emplea no es mucho, / no tiene más versos que una dulce pérdida de tiempo…”

Por ello, casi de casualidad, a fines de los noventas, recalé en el salón de grados de la Facultad de Derecho de San Marcos, donde estaban casi todos los de tu generación; y escuché a José Watanabe, a Carmen Ollé, a Jorge Pimentel y escuché también a “Giordano Bruno”, el que había vivido sabiendo que “Toda época está / en retroceso y todo presente es pasado devorado / en el futuro y aquel 17 de febrero de 1600 / Giordano Bruno, poeta, / loco y filósofo que en la duda encontró su verdad”, el que nació para todos, como tú Enrique también lo habías hecho aquel día, y los demás que vinieron sucediéndose hasta convertirte en el personaje entrañable que deambulaba balbuceando frases iniciáticas hasta perderse.

Tal vez porque no se le debe pedir mucho a la vida, o quizá porque no puede poetizarse el infierno sin salir ileso, o explorar en torno a una verdad reservada a los dioses, es que el castigo se va transformando en locura, en deterioro mental que no siempre deviene en manuscritos proféticos; como en Nietzsche, como en Strindberg, como en Maupassant, como en Van Gogh, como en Attila Josef, como en Juan Ramírez Ruiz el grande, o como en ti Enrique, poeta, ensayista, filósofo, gnóstico, cuentista, novelista, dramaturgo, guionista, músico, acuarelista, físico, lógico, matemático, cienciósofo y sobre todo iluminado, pero no como ese otro Sócrates el loco, del que hablaba Platón, sino como el insano lúcido, como el perro celestial de Cioran, el que buscaba al hombre con su linterna a plena luz del sol, y que buscó con esa furia que luego heredará Aguirre, el azote de Dios al buscar el Dorado, pero con mucho más cinismo y menos idealismo.

Luego de ello nos encontraríamos en las páginas de Identidades, como lugar no-lugar compartido, y nos conocimos o quizá reconocimos, pues mientras imaginaba por qué pensabas que era arquitecto, pues lo sugeriste varias veces, terminé convenciéndome de que era yo el historiador de ciudades y no el filósofo astrofísico que pergeñaba versos. Y, desde luego, aquellos días el silencio del Presbítero era la imagen gélida de las identidades proteicas de Lima enferma como su historia y sus poetas. Esa ciudad gris que hiede a orines, a smog y a resentimiento. Hasta aquella noche que en uno de los recitales del Yacana, en la solías pedir a Migliaro cigarro y cervezas para dos, mientras leías y hablábamos de El modelo del teorema o de El principio de no-ser. No había nada onticidad ni de glorioso en embriagarse para hablar de la exactitud o la no exactitud del cosmos, pero eso era lo que menos importaba. La sabiduría y el delirio pueden conjugarse también como ese aparato mecanicista que compromete una episteme diferente que diluye literatura, filosofía y ciencia, además de la opción por la vida que se traduce en  muerte.

Como el místico budista Thich Quang Duc, que en protesta contra las persecuciones de los suyos decidió inmolarse, y se mantuvo inmóvil, sereno, sin emitir señal de dolor alguno mientras su cuerpo era consumido por las llamas; como Calcuchímac, guerrero inca que tras negarse a ser bautizado por los españoles, en nombre de un dios en el que no creía, entró voluntariamente a la hoguera para ser quemado vivo, sin tampoco emitir un signo de dolor; o como Giordano Bruno, aquel ateo impío corrompido, excomulgado y condenado a las llamas del infinito.., condenado a ser “castigado / con la mayor dulzura posible y sin efusión / de sangre, sine ulla sanguinis effusione” / que en maligna lengua eufemista represiva / y clasicista dictaminaban los inquisidores de siempre / morir quemado vivo / y entonces Bruno replica / ya bellísimo su alto testamento: “más os intimida / pronunciar mi sentencia a vosotros / que a mí el oírla” / y entró sereno en la brasa / lúcido entre las ávidas llamas” (Verástegui). Y cuando la muerte llega, ante el hecho consumado, como decía Watanabe, “Nosotros [tampoco] le debemos negar la posibilidad de una palabra / de agradecimiento” Enrique.

Y en ese trance, algunos poetas amigos empezaron a irse, como se fue Juan Ramírez Ruiz, como se fue Ricardo Quezada, como lo hizo José Pancorvo, y como ahora lo hiciste tú, el escritor que quiso hacer de la poesía una ciencia exacta, el matemático que terminó por irracionalizar todos los números, y el físico que derivó a la metafísica para convertirse en un místico sin capilla y sin cruz, como un anacoreta que prefirió habitar los extramuros del mundo, redescubriendo ―en ese trance―, las taras morales, políticas, psicológicas, sociales y religiosas del Perú y con ello las del mundo. Sabiendo que el ladrón de rosas jamás tomará partido por aquella Sociedad que ahora fenece, ni para liberarlas, ni para ponerlas en un florero. Y eso se lo recordaré a todos, yo, Anton Sorakow, nacido en la Siberia y reencarnado miles de veces para arribar hasta esta esquina del mundo, en un tiempo y espacio recobrado.

Y finalmente sabremos otra vez, como antes y como siempre, que no se puede morder de la manzana del árbol de la sabiduría sin terminar perdiendo la razón. Debiste saberlo cuando aún transitabas por los infiernos tropicales de este globo celeste, y quizá lo recordaste ese 27 de julio aciago del 2018, cuando la patria nos empezaba a centellar por dentro, cuando tu voz de profeta apocalíptico te había abandonado desde hacía mucho. Porque ya nadie podrá volver a expirar el final como lo hiciera Hamlet: “The rest is silence”, pues ahora nuestro país es un planeta que delira como esos seres arrastrándose en las en las islas Ballestas, cuyos gritos y gruñidos parecen los gritos de miles de personas ante el dolor final del calvario reinventado en el mundo moderno. Por ello nunca más tendrás miedo, pues te ha tocado internarte ya, sereno entre las brasas, lúcido entre las ávidas llamas, esbozándonos tu inesperado adiós… para siempre.

 

Infierno en Lima, Agosto 12 del 2018

 

Fernando Cassamar

 

Notas

[1] Enrique Verástegui, uno de los poetas más importantes de la literatura en lengua castellana contemporánea, falleció el viernes 27 de julio en Lima, a los 68 años de edad.

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Concentración de la pobreza. Sin el indígena no hay peruanidad posible*

Santiago Ibarra

 

Introducción

Entre los años 2000 y 2015, la pobreza en el Perú ha pasado de afectar al 54 % de la población nacional, al 23 % de la misma. Es importante destacar que esta reducción, conforme a los parámetros utilizados por el Instituto Nacional de Estadísticas e Informática (INEI) –desde luego discutibles-, se ha producido dentro de un contexto económico altamente favorable al Perú y a Latinoamérica en general, debido en gran medida al incremento de la demanda de minerales e hidrocarburos desde los países asiáticos y otras regiones del mundo, y todavía más debido al incremento del precio de esos recursos. También es importante destacar que esta reducción no tiene la apariencia que se le quiere dar, porque un 40 % de los peruanos, es decir, más de 12 millones de personas, tienen ingresos de menos de mil soles mensuales, y es probable que frente a una reducción mayor del crecimiento económico caigan nuevamente en las estadísticas oficiales de pobreza.

Asimismo, en un contexto de crisis económica europea y de caída de la tasa de crecimiento económico de los países de Asia del Este, en algunos países latinoamericanos se ha iniciado ya el proceso inverso: el aumento de la pobreza oficial, como en Argentina, que afecta actualmente a más del 36 % de su población, gracias a las medidas neoliberales que recientemente ha tomado el gobierno de Macri, algo que se dio también con el gobierno neoliberal de Temer en Brasil (gobierno resultante de un golpe de Estado blando). Entre tanto, varios países de Europa occidental están en una profunda crisis económica, como España, donde hay hambre, desempleo y pobreza, pero en el que a nadie se le ocurre intervenir militarmente, a diferencia de lo que ocurre en Venezuela, país donde se ha creado una crisis económica mediante el desabastecimiento, buscando derrocar al gobierno de Maduro. ¿Por qué deberíamos pensar que el Perú sería la excepción a esta corriente internacional, en la cual hay períodos de reducción de la pobreza y hay también períodos de aumento de la misma?

el gigante de paruro, cusco 1925

“El gigante de Paruro” (Cusco-1925) Martín Chambi.

Para el caso del Perú, nos interesa en este artículo señalar que la pobreza continúa concentrada en la sierra peruana, en el espectro de la población que tiene como idioma materno el quechua u alguna otra lengua nativa, población que se autoidentifica como indígena, y  que se ubica sobre todo en el espacio rural. Concentración que, como se verá, resulta aún más abrumadora, si analizamos los casos de extrema pobreza. Observación realizada, evidentemente, con fines analíticos y políticos a la vez. A través de la cual queremos señalar que entre nosotros tendemos al colonialismo, pues los orígenes de la postración material de la población quechua tiene sus raíces en la conquista y el colonialismo español, y a través de distintos mecanismos se ha reproducido hasta la fecha.

1. La pobreza por regiones naturales

La Sierra alberga al 27,9 % de la población peruana, menos de un tercio del total, pero contiene al 48,1 % de los pobres del país, casi la mitad del total. Por otro lado, la Costa alberga al 56,3 % de la población peruana, más de la mitad del total, pero contiene al 34,5 % de los pobres del país, un tercio del porcentaje total. Finalmente, la Selva concentra al 14 % de la población peruana, y alberga al 17,4 % de los pobres del Perú1.

2. La pobreza según la lengua materna

En el Perú, menos del 16 % de la población tiene como lengua materna un idioma nativo (el 13,2 % lo tiene en el quechua, el 1,8 % en el aymara, y el resto en otras lenguas nativas) Mas, para el año 2014, según el INEI, “la pobreza afectó al 35,4 % (8,5 % pobre extremo y 26,9 % pobre no extremo) de las personas que mencionan tener como lengua materna una lengua nativa, siendo casi el doble de la incidencia en la población con lengua materna el castellano, 19,5 % (3,3 % pobres extremos y 16,2 % pobres no extremos)”2.

Asimismo, “De acuerdo con el área de residencia, tanto en el área rural como urbana, incidió en mayor proporción entre la población que tiene como lengua materna una lengua nativa (48,2 % y 21,1 %, respectivamente)”3.

3. La pobreza según el área de residencia

En el Perú el 75,9 % de la población reside en el área urbana y solo el 24,1 % reside en el área rural; sin embargo, la pobreza afecta al 46 % de la población que vive en el área rural, en tanto que en el área urbana la pobreza afecta al 15,3 % de la población. Asimismo, el área rural concentra al 48,8 % de los pobres del país4.

4. La pobreza según el origen étnico

La pobreza afecta al 26,8 % de la población que se autoidentifica de origen nativo (quechua, aymara o de origen amazónico), en tanto que a la población negra afecta en un 19,3 %. A la población que se autoidentifica como blanca afecta en un 18,5 % y a los mestizos en un 14,1 %5.

5. ¿Y dónde se concentran las personas extremadamente pobres?

Los pobres extremos –cuyos ingresos personales alcanzan para cubrir apenas el costo de una canasta básica alimentaria (excluye el costo de vivienda, agua, luz, transporte, telefonía y otros gastos que efectuamos en la vida cotidiana)- se concentran mayoritariamente en el área rural del país: el 82,3 % de ellos residen en esa área6.

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“Policía presentando a ladrón” (Cusco-1924), Martín Chambi

De acuerdo con las regiones naturales, el 69,7 % del total de los pobres extremos se encuentran en la Sierra, el 18,4 % están en la Selva y el 11,9 % en la Costa7.

6. La herencia colonial

Como puede observarse, la pobreza no está homogéneamente distribuida a lo largo y a lo ancho del país, ni tampoco entre los grupos que se identifican como indígenas, mestizos, negros o blancos. Puede observarse que, proporcionalmente, la pobreza se concentra en la población de origen quechua, mestizos y negros. De otro lado, la pobreza se concentra proporcionalmente en la sierra del Perú, tradicionalmente quechua, aymara y campesina.

No es posible entonces dejar de mencionar que la conquista y el colonialismo español -que sometió a sangre y fuego a la población quechua y a otros grupos étnicos del país, sumiéndolos en la servidumbre y en la degradación material-, está en el origen del problema que destacamos en el presente artículo. Lo que tenemos hoy es una prolongación de ese pecado original.

Entre otras cosas, el colonialismo español desestructuró la pauta indígena de ocupación del territorio -el famoso control vertical de los pisos ecológicos, a partir del cual lograban dar un balance a su dieta diaria alimenticia8-, destruyó sus sistemas productivos, expropió sus tierras y les negaron todos los medios de ascenso material y espiritual.

En la cima de la pirámide de clases teníamos a hacendados, mineros y comerciantes españoles y criollos, mientras que en la base teníamos a indígenas y negros, reducidos a la servidumbre o al trabajo forzoso en las minas, bajo el tristemente célebre sistema de mitas.

Luego, bajo la República, las élites económicas y políticas del Perú, de mentalidad colonial, no tuvieron nunca interés en cambiar la situación material del indígena. Al contrario, la empeoraron. Y hoy en día el estado privilegia las inversiones en la agroindustria por encima del desarrollo de la economía campesina, o privilegia la minería a la agricultura.

Hubo y hay, entonces, una alta correlación entre raza, etnia, clase y pobreza. Y lo que hoy tenemos como concentración de la pobreza entre los quechuas, mestizos y negros es una expresión de lo que tuvimos bajo el colonialismo español y que la colonizada burguesía peruana ha prolongado en el tiempo.

La burguesía peruana tiene conectados sus intereses al capital monopolista extranjero. Y siente desprecio por la población indígena, a la que ve inferior, a la que menosprecia profundamente, a la que niega toda humanidad. Sobre esta burguesía recae hoy en día la responsabilidad del estado de miseria de un sector considerable de las masas indígenas.

7. Descolonización

De otro lado, así como existe una correlación importante entre raza, etnia, clase y pobreza (puesto que las clases populares son fundamentalmente indígenas, mestizos y negros), también es importante señalar que tras esa estructura existe un elemento que importa mucho: el control de la economía y del poder político por parte del capital monopolista extranjero y por parte de una ínfima minoría de la población cuyos intereses están conectados a los del capital monopolista extranjero.

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Peruanicemos el Perú. José Carlos Mariátegui

Sin atacar este control de la economía y del poder político, como decía José Carlos Mariátegui, sin democratizar la economía y el poder político, no será posible dar solución a los problemas de la población indígena, mestiza y negra. No será posible en suma ninguna descolonización. Ruta que puede verse como parte de la larga transición al socialismo.

Como decía José Carlos Mariátegui: “…Cuando se habla de la peruanidad, habría que empezar por investigar si esta peruanidad comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible.”9

Ahora bien, el problema no es solo económico, social, sino también cultural. Por eso debemos hacernos algunas preguntas y tratar la cuestión en términos culturales.

¿De qué peruanidad podemos hablar en un país donde las mayorías indígenas y mestizas están excluidas del derecho al bienestar material y a la ascensión espiritual? ¿De qué peruanidad hablamos cuando el alma colectivista indígena no alcanza a darle contenido y forma al Perú? ¿De qué peruanidad podemos hablar en un país donde las expresiones negacionistas de Occidente no están ausentes?

Todos tenemos de una u otra tradición, estas forman parte de nuestras vidas cotidianas y de nuestra intimidad. Vivimos entre esos dos mundos. Cuando se niega a una de las dos tradiciones negamos al hermano, al amigo, al cercano, al conocido, algún parentesco, el idioma que hablamos. Nunca se niega ni se odia lo desconocido o lo distante.

Para Mariátegui el Perú es un proyecto, no una realidad consumada. La tradición indígena existe y sobrevive pero es a la vez sofocada. La tradición occidental es también negada muchas veces aunque es dominante. Por eso Mariátegui hablaba de peruanizar el Perú.

Mariátegui formulaba su proyecto de la siguiente manera: “No es mi ideal un Perú Incaico ni un Perú Colonial, sino un Perú Integral”10.

Es decir, paralelamente a la democratización de la economía y del poder político, debe construirse el Perú Integral: tanto la tradición indígena como la tradición occidental forman parte de la peruanidad.

Este es el otro elemento que el camino de la descolonización debe incorporar en el país: la construcción del Perú Integral. Es un proyecto, no una realidad. ¿Dónde está el sujeto capaz de llevarlo adelante?

El proyecto de la burguesía nativa es de mayor conexión y mayor sintonía con la globalización neoliberal, reduciendo a lo sumo, lo indígena, a un conjunto de tesoros arqueológicos, pero negando al indígena concreto de carne y hueso, negando sus necesidades, demandas materiales y cosmovisión, las mismas que ve como una amenaza a sus intereses de clase11. A la vez, la burguesía nativa es prisionera y promueve la cultura individualista y consumista, propia del capitalismo, que es un gran obstáculo del proyecto de descolonización.

El proyecto nacional popular está presente entre otros en los movimientos indígenas-campesinos que cuestionan la inversión minera contaminante y en los movimientos juveniles y de trabajadores urbanos que defienden sus salarios y sus derechos laborales. Esos movimientos integran en gran medida la tradición occidental y la modernidad, y proponen un proyecto económico de desarrollo agrícola y un proyecto de desarrollo industrial en sintonía con los requerimientos de conservación ambiental y de desarrollo social sostenible.

Este es el proyecto que requiere el Perú para que las grandes mayorías indígenas, mestizas y negras atraviesen el anhelado cauce del progreso, del bienestar material y el ascenso espiritual.

Santiago Ibarra

 

_____________

(*) El título de este artículo es una variación de la frase: “Sin el indio no hay peruanidad posible”, de José Carlos Mariátegui, incluido en “El problema primario del Perú” (1925). Algunas de las reflexiones del presente artículo se las debemos al intercambio que sostenemos en el grupo Descolonización y Psicoanálisis, del cual tengo el honor de ser miembro. En especial, le debe al líder espiritual del grupo: el psicoanalista André Gautier, a la vez amigo y maestro.


Notas:

(1)  Instituto Nacional de Estadística e Informática, Perfil de la pobreza por dominios geográficos, 2004-2014. Lima, Gráfica Publi Industria E.I.R.L., agosto de 2015.

(2)  Ibíd.

(3)  Ibíd.

(4)  Ibíd.

(5)  Ibíd.

(6)  Ibíd.

(7)  Ibíd.

(8)  Murra, John, La organización económica del Estado Inca. Siglo XXI editores.

(9) Mariátegui, José Carlos, “El problema primario del Perú”, 1925. Texto disponible en internet.

(10) Mariátegui, José Carlos, Ideología y política. Texto disponible en internet.

(11) Cfr. Méndez, Cecilia, Incas sí, indios no. Texto disponible en internet.

 

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El mundo que nos toca redimir

Al alcanzar nuestro año número cuatro, en Laberintos Suburbanos nos encontramos con algunos preciados hitos ideológicos y culturales que nos siguen mostrando la historia como una suerte de prontuario cuasi criminalizado, con sus particulares incidencias épico-biográficas, erigidas como efemérides o consignas de resistencia y lucha, desde experiencias, escenarios y momentos enarbolados como fundacionales de ideas y prácticas sociales, en este 2018, año el que se celebramos o lamentamos los cien años de la muerte de Manuel González Prada, acaecida un 22 de julio de 1918, escritor y pensador peruano que fuera el precursor del modernismo literario latinoamericano, y que escribiera sobre el anarquismo: “esa doctrina de amor y piedad, esa exquisita sublimación de las ideas humanitarias, aparece diseñada en muchos autores como una escuela del mal, como una glorificación del odio y del crimen, hasta como el producto morboso de cerebros desequilibrados”; los 85 años de la partida de José María Vargas Vila, que se fuera un 23 de mayo de 1933, escritor, periodista y pensador anarquista colombiano, que apuntara: “Hay dos fanatismos igualmente peligrosos: el que encuentra la razón del principio de Autoridad, y, el que proclama como principio la autoridad de la Razón”; además de los 55 años de la muerte de Javier Heraud, ocurrida un 15 de mayo de 1963, poeta y guerrillero del ejercito de Liberación Nacional peruano, autor del celebérrimo poema “El río”, muerto a los 21 años a causa de las ráfagas de una ametralladora que lo alcanzara cuando su barca surcaba el río de Madre de Dios.

“La desintegración de la persistencia de la memoria” 1952-1954. Salvador Dali

“La desintegración de la persistencia de la memoria” 1952-1954. Salvador Dalí

Un año en el que se conmemora también los 50 años de Mayo del 68 francés, revuelta estudiantil a la que se sumaron luego asociaciones obreras y movimientos de diverso tipo; el 50 aniversario de la Matanza de Tlatelolco, perpetrada el 2 de octubre de 1968 por orden del gobierno mexicano en la Plaza de las Tres Culturas, en México; los 50 años del golpe militar y las reformas sociales del “Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas”, de Juan Velasco Alvarado, ocurrido en el Perú, un 3 de octubre de 1968; los 45 años del golpe de Estado en Chile, un 11 de septiembre de 1973, que significó el ascenso al poder del militar genocida Augusto Pinochet y la muerte de Salvador Allende, primer presidente socialista que alcanzara el poder vía elecciones democráticas; los 90 años de publicación de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, libro fundamental de José Carlos Mariátegui; además del centenario del fin de la Primera Guerra Mundial, y los cien años de la Reforma Universitaria, conocida como “el grito de Córdoba”, en Argentina. En suma, muchos motivos para no decaer e insistir. De ahí que en este mes de aniversario, queremos incidir sobre todo en el tema de la memoria y su persistencia ante esos  genocidios constantes que insisten en desangrar al mundo. Y sobre todo en las muertes provocadas por ese “holocausto que sigue teniendo prolongaciones lacerantes en el capitalismo salvaje de estos días”, aunque, tal vez debemos repensar algunos rótulos habituales, como aquel que conceptualizamos como “capitalismo salvaje”, porque, como dijera John Holloway, no hay capitalismo que no lo sea, por lo que, desde esta suerte de confrontación unilateral de los escritores aquí reunidos, Danilo Sánchez Lihón, Feliciano Mejía y Santiago Ibarra, manifestamos nuestra impugnación hacia aquello que reconocemos aquí como las  resonancias fúnebres de aquellos otros holocaustos no tan visibles, en este mundo que aún nos queda por redimir. (L.S)

*

27 de enero día de la memoria del holocausto. 

El mundo que nos toca redimir

 

Danilo Sánchez Lihón

«¡Amado sea…
el justo sin
espinas!».
César Vallejo

1. Como es y fue

En el Perú la población, antes de la llegada de los europeos, ascendía a 20 millones de personas pertenecientes a una cultura prístina y matinal, construida sobre la base de la solidaridad y fraternidad humanas, cultura de fiesta del alma ligada al trabajo mancomunado, y a la celebración de la Tierra y la naturaleza como espacios sagrados. Sin embargo, en el censo de 1570 a 1575 realizado por el virrey Francisco de Toledo, solo alcanzaban a sobrevivir apenas un millón de indígenas; para ser exactos: 1’067,696 individuos, a solo 38 años del arribo de las naves españolas a nuestras costas.

Hay una amplia bibliografía y numerosas citas principalmente de cronistas españoles que refieren acerca de los abusos, crueldades y actos de ensañamiento cometidos en contra de la población nativa a la cual se la mataba por deporte, por jolgorio y divertimento. Y recordamos este holocausto porque sigue teniendo prolongaciones lacerantes en el capitalismo salvaje de estos días, que niega incluso el derecho al agua a las poblaciones originarias y dueñas de sus tierras.

Y esto ocurre también en relación a la extracción del oro, justamente en el mismo lugar en donde antes se produjeron masacres, saqueos, traiciones y actos de barbarie como fue y es todavía; como ocurrió y sigue ocurriendo ahora en el departamento y provincia de Cajamarca.

2. El primer magnicidio

Porque fue en Cajamarca, y en la plaza de dicha llacta, en el atardecer del día 16 de noviembre del año 1532, en donde se perpetró la destrucción del Imperio de los Incas (imperio es un concepto europeo; la organización inca no fue más allá de un Estado.- Melacio Castro Mendoza), con el resultado de 10 mil naturales muertos, en apenas unos minutos de masacre.

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Los perros come indios de los conquistadores

Ni uno solo portaba armas, mientras los arcabuces, sables y caballos de los invasores producían una estampida que derruyó muros de piedra y en donde murieron personas pacíficas, a quienes los convocaba únicamente el sentimiento de cariño y adhesión a sus gobernantes. Y es que: ¿quién protagonizaba la conquista de estas tierras? La cultura occidental guerrerista, codiciosa e infame en sus objetivos, cuál era el enriquecimiento a toda costa; de garrote, alevosa y de horca y cuchillo.

El primer magnicidio en nuestro continente ocurre algunos meses después, cuando el 26 de julio del año 1533 ejecutan al inca Atahualpa, quien permaneció capturado ocho meses y medio; tiempo en el cual se habían hecho amigos con todos los conquistadores con quienes departía jugando ajedrez y hasta filosofando juntos.

3. Debacle del exterminio

A ese amigo con quien departían lo mataron sin apelaciones, y solo por el cálculo político y financiero. Esa era la moral de la cultura ajena e invasora, extraña y a la postre dañina. Lo mataron pese a que aceptaron un rescate consistente en entregar llena la habitación en que estaba preso, y hasta donde alcanzaba a señalar su mano, una vez de oro y otra vez de plata.

De nada valió el temperamento amplio, cordial e inteligente del soberano indígena. Lo ejecutaron implacablemente y es que ante esa cultura de rapiña y frente a sus intereses no hay amigos que valgan.

Lo que hay son conveniencias y botín. Esos son los rezagos que hay que corregir, si hay algún rasgo de ese tipo que quede entre nosotros. Y si son ellos los que lo siguen perpetrando evitar que nos sigan tratando igual que en aquel entonces.

Ahora bien, ¿por qué revivimos todo esto? ¿Acaso por resentimiento, autoflagelación o recreación morbosa? No. Sino porque esta es una historia vigente, que se repite, que es dolorosa y en estos momentos está pendiente de solución, cuál es el trato desde el poder a las poblaciones indígenas.

4. Yo soy testigo de todo esto

El exterminio de las poblaciones indígenas en América Latina, calculado en 80 millones de personas que murieron víctimas de las perversas atrocidades que se hacía en los trabajos forzados, pero también como fiesta y algarabía de la gente que asistía a esos espectáculos, a ver a nativos ser devorados por perros de presa, en Lima fue muy concurrido el Parque del Olivar, en San Isidro.

He aquí una cita del padre Bartolomé de las Casas, que refiere de estos hechos con la aseveración de que él los ha visto, de los cuales da testimonio y no que los haya escuchado decir o referir narrados por terceros. Y su testimonio es este:

«Entraban los españoles en los poblados y no dejaban niños ni viejos ni mujeres preñadas que no desbarrigaran e hicieran pedazos. Hacían apuestas sobre quién de una cuchillada abría un indio por medio o le cortaba la cabeza de un tajo. Arrancaban a las criaturitas del pecho de sus madres y las lanzaban contra las piedras. A los hombres les cortaban las manos. A otros los amarraban con paja seca y los quemaban vivos. Y les clavaban una estaca en la boca para que no se oyeran los gritos. Para mantener a los perros amaestrados en matar, traían muchos indios en cadenas y los mordían y los destrozaban y tenían carnicería pública de carne humana… Yo soy testigo de todo esto y de otras maneras de crueldad nunca vistas ni oídas».

5. Zozobraban por el sobrepeso

Claro que para aquella debacle del exterminio de nuestra población se sumaron a la actitud despiadada de aniquilamiento las enfermedades infecciosas que trajeron los invasores. Las epidemias fueron traídas por los europeos producto de la suciedad reinante en la cual ellos, allá en el viejo continente, vivían en esos países. Y que no era el caso de las poblaciones nativas aquí acostumbradas a la higiene y a la pulcritud.

Enfermedades como la viruela, la influenza, el sarampión y el tifus, que ocasionaron estragos devastadores, se sumaron a aquella acción destructiva de aniquilamiento, que terminó diezmando a la población nativa.

Todo esto hay que recordarlo y enseñarlo porque al final los pobres a veces no sabemos a causa de qué seguimos siendo pobres. Y hay que hacer magisterio respecto a la codicia de los rapaces, ahora llamados países ricos cuando siempre fueron indigentes y míseros, desde donde nos siguen viniendo directivas de saqueo, razón de su propia autodestrucción.

6. Dubitativos herederos

Como ocurría en tiempos de la colonia, en los que los barcos partían de aquí repletos de oro y zozobraban por el sobrepeso, las tormentas del Caribe y las del océano Atlántico. Como ellos mismos refieren, porque salían en convoy, y preferían que el barco se hundiera con el lastre de sus propias vidas, antes que arrojar al mar una sola pieza de oro, la más ínfima que fuera, para evitar el sobrepeso fatal; tal era para ellos la seducción del vil metal. Y sucumbían en el frenesí de la apetencia. Sus propias existencias no valían nada frente al oro, la plata y las piedras preciosas. ¡Han naufragado en los océanos galeotes íntegros, repletos de esas consideradas fortunas, pero que al final no eran sino cacharros!

Pero no solo se persiguió y destruyó aquí la vida, sino que se trató por todos los medios de destruir nuestras creencias, costumbres y hasta las imágenes de nuestros sueños. Para eso se organizó una cohorte organizada de funcionarios en donde se incluían a los más preparados, conocida como los Destructores de Idolatrías.

7. Un mundo justo

En el fondo nos salvamos, solo porque nos escondieron los vientres de las madres indígenas en las cuales ellos habían procreado y nos engendraron a nosotros que somos hijos de los conquistadores, pero en vientres amorosos de los cuales somos todavía dubitativos herederos.

¿Qué nos toca hacer ahora? Fundar una consistente identidad. Nos toca conocernos, saber quiénes somos, qué nos aqueja, dónde nos duele. Sintonizar con nosotros mismos; saber qué es lo que nos ocurre. ¡Y dónde reconocernos! ¡Y cómo encontrarnos ahora!

Yo doy un alcance: en el mundo andino. Allí, donde en una permanente contienda, hemos resistido y hemos triunfado. Y donde debemos pasar a tener la iniciativa. Reemplazando el lenguaje agresivo, mordaz y desesperanzador, por el lenguaje de la esperanza, de vigor y generosidad. Reforzar nuestra autoestima que es trascendental, porque los hombres que se autovaloran son capaces de emprender grandes hazañas. Y reconocer que siempre estará pendiente en el alma humana por órdenes vitales ineludibles el anhelo de un mundo justo, solidario y mejor.

Danilo Sánchez Lihón

 *

 

Comentario uno:

“expulsados los colonizadores españoles a sangre y fuego”

 

 Feliciano Mejía

                                                                                                                                              «Ya va a venir el día, da cuerda a tu brazo»
 César Vallejo

 

Estremecedor artículo de nuestro Danilo Sáchez Lihón, que pone las cosas en claro y en perspectiva histórica. Pero tengo algunas dudas o desinteligencias que me producen su texto. Por ejemplo, la existencia de 20 millones de originarios del genocidio español. Hasta donde conozco, ninguno de los historiadores se ha puesto de acuerdo sobre los millones de originarios: 8, 12, 18, 20 24 millones de originarios, quedando solo, luego de expulsados los colonizadores españoles a sangre y fuego por nosotros los propios originarios poniendo la gente y la sangre en los fallidos intentos de liberación con San Martín y Bolívar, no más de 4, 6 u 8 millones de originarios. Danilo nos dice: “quedaron 1´067,696”. No se de dónde pudo haber sacado tamaña estadística con la precisión de 6 CIENTOS 90 y ¡SEIS!. Igual. La cantidad redonda de 10 mil muertos por los súperpoderosos españoles sin mencionar para nada los miles (otra vez las imprecisiones de los historiadores) de seis a 8 mil guerreros nativos norteños que apoyaron a los españoles.

Otra duda que me asalta, si bien estoy de acuerdo en que no había imperio, invención española, que no vieron ni quisieron ver ni entender nada, en su odio genocida, es lo referente a un Estado Inka. Hasta donde conozco, se trataba de una nación en formación de larga data: 24 mil años (Cuevas de Pikimachay en Ayacucho). Los presupuestos de una nación, grosso modo son, una lengua franca, un panteón religioso, una filosofía, un desarrollo sin irrupciones, un territorio común, un desarrollo científico, UNA CULTURA y no varias como la reaccionaria antropología nos quiere hacer creer. ESO EN LO ESENCIAL. Y ello lo teníamos cuando llegaron los genocidas del oro y la plata, los españoles que optaron por aniquilar físicamente y espiritualmente a nuestro pueblo. Y hasta la fecha intentan quitarnos hasta nuestra lengua franca el runasimi mal llamada quechua (“los indios no saben que a su lengua el RUNASIMI la llaman quechua” J.M. ARGUEDAS.), por qué sino, veamos el currículo de la educación peruana 2017-2018: segunda lengua oficial: castellano, curso obligatorio de estudios: inglés. ¿Cuál es la primera lengua del Perú si en la dictadura de Juan Velasco Alvarado se decidió que el ¡quechua! era la segunda lengua? Y en Perú ya no hay curso obligatorio de Historia del Perú?!!! Felizmente ahora (dato de hace 20 años, Torero) somos 26 millones de runasimiparlantes entre bilingües y monolingües en el espacio geográfico del antiguo Tawantinsuyo y seguimos creciendo y resistiendo. Y esa reversión se da porque los originarios y mestizos somos más, y no por haber sido engendrados por los españoles en los vientres originarios –ingenuidad perdonable- sino por la resistencia, tanto física como espacial, resistencia que se da a niveles diferentes pero principalmente por ser UNA CULTURA MUY ANTIGUA DONDE LO INKA NO ERA SINO EL ÁPICE (solo gobernaron 100 años, y de ellos 70 años contenidos por los Chankas – Pokras en el límite de  los hoy Apurímac y Cusco).

5e5f2654c495ab733c12064a625450b7.jpgHasta aquí algunas discrepancias. Pero en lo que no estoy de acuerdo con nuestro apreciado Danilo es en ¿Qué hacer? Para revertir este drama, cuyo genocidio se da hasta hoy día (informe del INEI: en Perú nacen cada día 60 personas y mueren 12 cada hora: saquen su calculadora y proyectarse a solo 20 años del Perú actual: más de 3 millones de niños). Danilo nos habla de actuar sobre la SUPERESTRUCTURA de nuestra sociedad. Pero ella no puede modificarse un milímetro si no cambia la INFRAESTRUCTURA. Y para que ella cambie debe darse la violencia armada de los derrotados pero no vencidos, como es nuestro caso, hasta el triunfo. Así lo hizo Estados Unidos en su guerra de liberación del Reino Unido, así lo hizo Rusia, Viet Nam, China, Cuba, por dar solo algunos ejemplos, sin hablar de Francia. Soy Embajador de la Paz de Suiza-Francia pero no soy ingenuo. Sostenemos: LA PAZ ES FRUTO DE LA JUSTICIA; SINO ES PAZ DE CEMENTERIOS. Y esta paz de cementerios se da en una sociedad podrida y semicolonia norteamericana. Primero colonia española, luego semi colonia franco-inglesa y ahora de los Estados Unidos, con algo de 11 Bases Militares en nuestro territorio. Y desde 1532 vivimos una paz de cementerios aunque siempre nuestro pueblo se ha rebelado: Manko Inka, Taki Onqoy, Túpaq Amaru, Atusparia, las guerrillas del 64 y la lucha armada emprendida en 1980 por el Partido Comunista del Perú (hoy con Comité Central súper clandestino) cuyo Faro, según ellos, es Vizcatán, con un Ejército Popular de Liberación invisible y en proceso de forjar en ciudades el Movimiento Revolucionario de Masas con el criterio de MAM (Mar Armado de Masas). Porque, como decía el Che: “seamos realistas; exijamos lo imposible”, nada cambiará en décadas y cientos de años si solo pensamos que actuando en la superestructura, que está podrida en su totalidad, lograremos el cambio (y cuando digo cambio hablo de REVOLUCIÓN); SE DEBE CAMBIAR Y NO CON POEMAS O ARTÍCULOS COMO ESTOS (SOLO) LA INFRAESTRUTURA PARA DESARROLLAR NUESTRAS FUERZAS PRODUCTIVAS. Es decir, primero debemos tener la sartén por el mango. Y NO HAY APURO, A PESAR DEL GENOCIDIO DIARIO, PUES SOMOS una CULTURA MILENARIA Y LOS OCCIDENTALES ESTÁN ACÁ APENAS CASI 500 AÑOS.

 

Feliciano Mejía

*

 

Comentario dos:

“Esa contraposición del mundo indígena al mundo occidental se basa en una construcción idealizada (esto es, distorsionada) de ambos mundos”

Santiago Ibarra

 

El artículo de Danilo Sánchez Lihón nos recuerda que el colonialismo y el capitalismo se impusieron en América y el mundo sobre la base del genocidio de la población indígena. Este genocidio no es solo cosa del pasado; hoy en día el imperialismo yanqui lleva la muerte a varios países con sus intervenciones directas e indirectas (a través de grupos y ejércitos terroristas, como en Siria, por ejemplo) en Medio Oriente con la finalidad de controlar sus recursos naturales, provocando la muerte de millones de personas. Mas la muerte no es provocada solo mediante la guerra, sino también a través de un sistema económico que reduce salvajemente a la condición de hambre crónica a cerca de mil millones de personas en el mundo. Asimismo, el capitalismo ha traído consigo una crisis ecológica de grandes dimensiones, que amenaza a la humanidad y a todos los seres vivos. Ya lo había dicho Marx: el capitalismo se desarrolla sobre la base de la degradación de la fuerza de trabajo y la destrucción de la naturaleza.

Sin embargo, Danilo Sánchez parte de una dicotomía falsa: opone el mundo occidental al mundo indígena, suponiendo que lo malo siempre se encuentra en el primero, mientras que  lo bueno se encontraría siempre en el segundo. Esa contraposición del mundo indígena al mundo occidental se basa en una construcción idealizada (esto es, distorsionada) de ambos mundos. En realidad, el enemigo es el capitalismo y el imperialismo, no occidente. Este fue el planteamiento de José Carlos Mariátegui. Los dos términos, “occidente” y “capitalismo” son distintos. Empíricamente, es posible constatar que occidente ha sido y es cuna de grandes idearios emancipatorios, entre los cuales está el marxismo, ni más ni menos. Un proyecto emancipatorio debe ser necesariamente universal, plural, ser inclusivo y colocarse lejos y en las antípodas de cualquier clase de etnocentrismo.

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“La balsa de Medusa”, 1819, Théodore Géricault

Danilo Sánchez observa, de otro lado, una cuestión muy importante: la necesidad de “fundar una consistente identidad”. Efectivamente, resultado de complejos procesos materiales que tienen que ver con las transformaciones producidas en el mundo del trabajo y el bombardeo mediático que tiende al embrutecimiento y a la degradación cultural y moral de la población, la identidad de clase y la identidad nacional tienden a ser difuminadas. La izquierda debe hacer, por eso, un trabajo arduo y largo de relanzamiento de una identidad anticapitalista y antiimperialista con raíces en nuestro mundo concreto. En ese sentido, debe reivindicarse al indígena, que es el más postergado, pero no debemos olvidar que no es el único elemento que conforma la nacionalidad peruana. El Perú es de indígenas, pero también de mestizos y blancos. Un proyecto político de transformación profunda del Perú debe ser englobante y unificador, no excluyente.

El poeta Feliciano Mejía retruca a Danilo Sánchez. Señala que no se puede transformar la superestructura si antes no transformamos la infraestructura. La historia le da la razón, pero siempre hay que recordar que existe la necesidad de hacer un trabajo ideológico y cultural cuyo norte debe ser construir y fortalecer la identidad de clase y la identidad nacional. Señala Feliciano Mejía además que esa transformación de la infraestructura no puede hacerse sin el uso de la violencia (tal como lo señalaran Marx y Engels en El manifiesto comunista, en 1848). Efectivamente, los pueblos han hecho uso de la violencia para emanciparse, pero hoy en día, 170 años después de haber sido escrito El manifiesto, con una experiencia política larga y compleja, en la que no solo se cuentan los triunfos y los logros, sino también las derrotas, los errores y los horrores, debemos recordar que la violencia es un medio, no un fin en sí misma, y que bajo ningún concepto se la puede aplicar de un modo irracional.

 

Santiago Ibarra

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De los moldes a las modulaciones – Ritornelos en las técnicas de control social*

 

Omar Ardila

 

Bajo control… tierra, aire y mar.
Bajo control… el reino animal.
Bajo control… la atmósfera.
Bajo control… hasta la guerra y la paz.
Bajo control… la humanidad.
Bajo control… la mediocridad.
Bajo control… todo el mundo está.
Bajo control… todo, todo…
Rata Blanca

 

 

Asfixiados, perseguidos, vulnerados, desnudados, endeudados, vigilados… así discurrimos en los nuevos “espacios abiertos” que son colonizados constantemente por el arma más efectiva que ha logrado sujetar nuestras almas: el control acrecentado, el hipercontrol, la “seguridad” de las nuevas sociedades. De los “moldes” que pretendían instaurar los espacios destinados para el encierro, hemos pasado (sin abandonarlos del todo) a ser nuevos objetos para la “modulación” de prácticas de control que, aunque muchas veces parezcan intangibles, resultan más eficaces.

El juicioso estudio de Michel Foucault, Vigilar y castigar – nacimiento de la prisión (1975) ya nos había esclarecido el mecanismo perverso con el que, desde el siglo XVIII, se había empezado a disciplinar los cuerpos para ubicarlos eficazmente dentro de la “normalidad” social. Este riguroso y problemático trabajo nos sigue sirviendo de insumo básico para reconocer la génesis de las prácticas penales y su alcance político; es por eso que, a lo largo de este texto, volveremos a recorrerlo para ayudar a develar las formas de dominación que día tras día incorporan nuevos elementos, haciéndose más totalizadoras y excluyentes. También revisaremos ligeramente, algunos seminarios dictados por Foucault en el Collège de France (Defender la sociedad, Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica), en los que el autor percibe la variación hacia los dispositivos biopolíticos y  de “seguridad”, como continuadores de las prácticas de dominación. Seguidamente, y apoyados en el texto “Post-scriptum sobre las sociedades de control (1990) de Gilles Deleuze, intentaremos mostrar la variación en las técnicas de control que ha generado el capitalismo contemporáneo, cada vez más huidizo, a veces imperceptible, pero no por ello menos potente. Finalmente, nos remitimos al libro Políticas del acontecimiento (2006) de Mauricio Lazzarato, donde se aborda con pertinencia, entre otras cosas, el rol central que tiene la información como mecanismo de captura que instaura los nuevos modos de habitar en la tierra de nadie.

Los modelos disciplinarios y las técnicas biopolíticas

Michel Foucault dedicó gran parte de sus investigaciones al análisis de la dominación en la sociedad moderna. Para ahondar en la búsqueda de señales que le condujeran a uno de sus puertos, enfocó su trabajo en el estudio de la prisión, el peso de la ley y el poder político, es decir, en el castigo, las penas y las leyes que los legitiman. Fue así como llegó a participar en el GIP (Grupo de Investigación de las Prisiones) desde donde observó y analizó la “anormalidad” del criminal, ese extraño sujeto que había conocido el señalamiento, la marcación, el amoldamiento y el olvido. Siguiendo su método genealógico, Foucault escuchó las voces y miró las huellas de quienes padecían el encierro; los interrogó y sintió con ellos cómo se extendían, de igual manera, otro tipo de exclusiones sobre su propia humanidad. Justamente, en ese proyecto de investigación, coincidió con otro grande de la filosofía francesa, Gilles Deleuze, con quien mantendría un productivo diálogo, y quien también nos ha legado tantas páginas de fuego.

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El subtítulo de su emblemático libro Vigilar y Castigar, es, precisamente, “el nacimiento de la prisión”. Allí empezó a develar lo que suponía la variación del castigo por medio de la tortura al castigo “humanitario” del encierro. Este último, supuestamente fundaba un nuevo desarrollo en el ejercicio de los derechos humanos, a la vez que propiciaba el respeto por la dignidad humana. En realidad, para el sistema punitivo empezaba a resultar más efectivo aislar a los “peligrosos” que seguir desgastándose y exponiéndose en la picota pública con la continuidad de la tortura. Foucault rastreó el ejercicio penal en Europa y detectó que los suplicios se acabaron entre el siglo XVIII y XIX. En adelante, las prácticas punitivas tuvieron cierto pudor, pues ya no querían “tocar el cuerpo” sino atacar algo más profundo. Al menos, no se intervenía directamente sobre el cuerpo ejerciendo la tortura, sino que este se usó como intermediario, como sujeto de “coacción, privación, obligaciones y prohibiciones”. De esta manera, se instaló una supuesta penalidad “incorporal”, pues aparentemente ya no se tolera el castigo del cuerpo (razón por la cual, en ocasiones se valen de drogas para calmar el dolor) aunque al final siempre se ejecute al enjuiciado. Con la variación que señala Foucault, se suprimió el teatro del sufrimiento pero no se dejó de perseguir y de autoengañarse socialmente, creyendo en la posibilidad de readaptar los sujetos, luego de habérseles suspendido temporalmente muchos derechos básicos. La práctica penal se volvió un extraño secreto entre la justicia y su sentenciado, la cual, muchas veces parece ir de la tragedia a la comedia.

Cuando el ataque ya no se centra en el cuerpo, se apunta entonces al alma (entendida como corazón, pensamiento, voluntad, disposiciones) y es así como surge la Cárcel. Todo es atacado en profundidad por entes que son sombras, sin rostro, impalpables. Y aunque no sean visibles, sí son muy efectivos. Ya no se sanciona al individuo, se le controla para neutralizar su estado peligroso y buscar que él cambie (claudique en su construcción autónoma) y se “reintegre” al esquema social. Además de la privación de la libertad, se busca la transformación técnica de los individuos. Ya no se les trata como infractores sino como delincuentes. Se pasó de la observación del acto a la intromisión en la vida. La cárcel produce al delincuente como sujeto controlado, como sujeto patologizado, el cual debe experimentar un encauzamiento de su conducta. Se cambió el verdugo por un numeroso grupo de técnicos que ahora controlan todos los actos: vigilantes, capellanes, psiquiatras, médicos, educadores y psicólogos; todos ellos presentes de manera continua al pasar de un régimen disciplinario a otro. De la sociedad del espectáculo público de la tortura se pasó a la sociedad de la vigilancia, y es a esto que Foucault llama sociedades disciplinarias.

Las disciplinas que acompañan el ejercicio penal, facilitan un estado de control sobre el individuo en todas sus acciones, y no solo sobre la infracción que ha cometido, sino sobre “lo que son, serán y pueden ser”. Foucault define las disciplinas como “aquellos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que le sujeta sus fuerzas y que establece una relación de ‘docilidad-utilidad’”. Y además aclara que hay disciplinas cerradas y visibles (panóptico), siendo estas últimas las que concentran más su atención. En gran parte del texto se detiene en el análisis de la estructura arquitectónica del panóptico (Bentham), el cual, evidentemente funda un nuevo dispositivo de poder: el panoptismo, que en principio opera como una forma de huida de la peste pero que luego se afianza como efectivo mecanismo para el control social y político, para hacer dóciles los cuerpos luego del “beneficio” que les genera el encierro (la “resocialización”: domesticar bajo la vigilancia y el control). Desde un lugar inaccesible, un observador tiene control sobre todas las acciones de los sujetos encerrados. Ese observador cosifica al otro, lo convierte en una cosa a controlar. En últimas, lo que busca el panoptismo es atravesar y acondicionar el cuerpo social, luego de disociar la pareja ver/ser visto, aislar a los condenados, penetrar el comportamiento de los sujetos y modelarles la conducta, instalar una organización jerárquica y hacer que el poder se desindividualice y se automatice.

panoptico de Jeremy Bentham

Representación del Panóptico de Jeremy Bentham

Podemos decir que Foucault realiza un nuevo estudio enmarcado en el campo de la criminología; elabora una genealogía de la pena y del sistema penal partiendo no precisamente desde este, sino desde la cárcel para entender cómo funciona aquel. Las técnicas punitivas, según Foucault, responden menos a un interés jurídico que a un interés político (anatomía política). Esta búsqueda está perfectamente ubicada dentro del interés central de Foucault: el estudio de los micropoderes, en este caso, los que se establecen en diversos escenarios de control (los psiquiátricos, la salud pública, la sexualidad, las prisiones, las escuelas y los hospitales). El esquema de Vigilar y Castigar establece los siguientes recorridos: Suplicio/Castigo/Disciplina/Prisión. Y lo más terrible que el autor alcanza a entrever es que la cárcel logra volver legítimo y natural el poder de castigar y hacer que se adopte la penalidad como algo necesario. De esta manera, resulta evidente que el interés de Foucault es por la política, por la “ontología política de la verdad” tras entender el poder como algo que circula y funciona en cadena, que no se aplica a los individuos, sino que circula a través de los individuos. El poder como dispositivo se hace íntimo con el surgimiento de la prisión, y ya no es solo el Estado quien lo ejerce como pastor, sino que ahora, éste es benefactor, protector y controlador de esas pequeñas relaciones de poder. En adelante, el poder se ejerce sobre el cuerpo entendido como un bien accesible. Es decir, se desarrolla una “economía política del cuerpo” y sobre eso, precisamente, continuará investigando Foucault en su Historia de la sexualidad y en sus posteriores seminarios.

El desarrollo del panoptismo como dispositivo de control, genera, en principio, la necesidad de estudiar al ser humano de manera técnica, por parte de un cuerpo especializado en cuestiones científicas, pero más adelante continúa a través del surgimiento, entre otras, de las ciencias humanas (que buscan hacer al hombre cognoscible) las que permiten instalar, en gran medida, una dominación-observación bastante sutil y pretendidamente generosa. Es así como se va entrando en una nueva dinámica de dominación que Foucault llama Sociedades de seguridad, en sus seminarios  Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica. En las sociedades de seguridad el poder actúa sobre las acciones de los individuos y no sobre el individuo directamente. Las acciones se enfocan sobre los acontecimientos, sobre las acciones posibles, e incluyen el análisis del medio en el que se desarrollan. No es que Foucault haya desconocido la variación que iban teniendo las sociedades disciplinarias, pues en estos seminarios queda claro que alcanzó a entrever unas nuevas formas de control que van más allá del encierro, solo que él las llama de otro modo: “seguridad”, y las enfoca sobre la población, no sobre los públicos, el nuevo objetivo sobre el que también se enfocará el control, tal como más adelante nos lo mostrará Mauricio Lazzarato. Por otra parte, al hablarnos de la regulación que ejerce el Estado por medio de la biopolítica, Foucault nos lleva a entender que el control ya no es sobre el cuerpo sino sobre el hombre vivo, que a las técnicas disciplinarias se le han sumado las técnicas biopolíticas, es decir, que se ha establecido un biopoder (el poder que se ejerce sobre la vida) por medio de políticas de familia y políticas de salud, el cual apunta hacia una multiplicidad, hacia una masa global: la población. Si bien es cierto que Foucault ubica la génesis de estas técnicas en siglos anteriores, encuentra que el mayor éxito de ellas tiene lugar luego de la Segunda Guerra Mundial, con la instauración de los Estados Bienestar.

 Modulaciones para el control

En el texto “Post-scriptum sobre las sociedades de control” (1990), Gilles Deleuze advierte que Foucault alcanzó a vislumbrar la crisis de las sociedades disciplinarias, que estas dejaban de ser tan poderosas o únicas y que nos aproximábamos a las Sociedades de control, las cuales ya no funcionaban mediante el encierro sino mediante el control continuo, la comunicación instantánea y la acción a distancia. La idea del control la retoma Deleuze del texto, Los límites del control (1978) del escritor William Burroughs, para quien el máximo control nos estaba dado por las mismas palabras. El breve y un tanto olvidado escrito de Deleuze, hoy sigue siendo muy oportuno para introducirnos en el estudio de las nuevas técnicas de control. La vuelta de la mirada hacia Foucault sirve para reiterar que desde el siglo XIX han funcionado de manera eficaz unos lugares de encierro continuos (familia, escuela, cuartel, fábrica, hospital, cárceles) los que han manejado unos principios comunes: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo y conformar una fuerza productiva. Pero, a decir de Deleuze, los espacios disciplinarios ya no tienen la misma operatividad de antaño, pues mientras que los encierros responden a lógicas y estructuras analógicas (moldes), en los sistemas de control hay modulaciones que cambian constante e imprevisiblemente.

deleuzeEn un régimen de control nada se termina nunca. Se está en órbita ondulante. El control es a corto plazo y rotativo pero continuo e ilimitado. Se hace inmanente al campo social aunque aparezca difuso, y ahí, precisamente, radica su potencial[1]. Del encierro se ha pasado al endeudamiento. La preocupación ya no es por rehabilitar a los presos, sino por cansarlos,  agotarlos, excluirlos, anularlos, en fin, hacerlos inocuos. Ya no se necesita el encierro sino la vigilancia, la ubicación en todos los momentos. De la vigilancia “encerrada” hemos pasado a la “genérica” que es más amplia (de Bentham a  Orwell). Ahora se es vigilado por un gran panóptico en la casa, en la calle, en el bar, en el centro comercial, en la universidad… Según Deleuze, nos están encerrando el afuera, el espacio abierto, la posibilidad transformadora, el devenir revolucionario, la variación. Ahora se modulan las subjetividades que han salido del encierro al espacio abierto y ya no se las neutraliza sino que se las controla.

Siguiendo esta oscura práctica, en Bogotá se ha instalado desde el 2013, un sofisticado sistema de tecnología para el control conocido como Centro Estratégico de Información Penitenciaria, con el que se podrá vigilar de manera simultánea y en tiempo real lo que ocurre en 40 establecimientos carcelarios y penitenciarios del país. Según informaron en su momento los medios de circulación masiva, “el Centro está compuesto por un ‘videowall’ o mural de video, con 16 monitores de 55 pulgadas tipo LED que presenta las imágenes de 400 cámaras de circuito cerrado de televisión instaladas en sitios estratégicos de los penales más grandes del país, como los de Valledupar, Ibagué, Itagüí, Cómbita y Girón. El sistema cuenta, además, con tableros interactivos digitales, monitores auxiliares de 60 pulgadas, un sistema de videoconferencia, otro de audio con amplificadores y micrófonos de mesa. En las cárceles del orden nacional, las cámaras del circuito cerrado son de alta definición IP, con rotación de 360 grados sobre su eje y antivandálicas”. Pero aún hay más sofisticados mecanismos para el control, pues según comentaba el director nacional penitenciario del momento, “el nuevo centro también permite tener información de los reclusos como edad, sexo, día en que ingresa, el delito por el que fue condenado, el tiempo de pena que ha redimido, las citaciones a audiencias, el traslado de cárceles y hasta su morfología”[2].

Y como era de esperar, estas dinámicas de control se vinculan directamente con las nuevas formas que ha tomado el capitalismo para seguir ejerciendo su poderío. El control que anuncia Deleuze es un nuevo régimen de dominación del capitalismo, el cual ha dejado de concentrarse en la producción para “avanzar” hacia la superproducción. Ya no está interesado en comprar materias primas y vender productos terminados, ahora le interesa vender servicios y comprar acciones. La fábrica ha sido cambiada por la empresa, una institución etérea que establece variaciones en el salario, el cual depende ahora de la respuesta que presente el trabajador frente a los incentivos que se le ofrecen, es decir, se instala la competencia, la rivalidad, la división. El nuevo capitalismo no es de producción sino de productos (ventas y mercados) y lo que requiere son gestores más que trabajadores. Para manejar el mercado hay que obtener el control y esto se da a través de la fijación de los precios. El sector más importante en las empresas es el departamento de ventas y su instrumento de control es el marketing. De ahí los nuevos servicios que se ofrecen: investigación y desarrollo de estrategias, mecanismos de comunicación, posicionamientos de marcas, medidores de audiencia, certificaciones, auditorías, asesorías en políticas de calidad, por nombrar solo algunos.

Posesciptunm

En su Post-scriptum, Deleuze nos habla del paso desde las “sociedades disciplinarias” hacia las “sociedades del control”

Por otra parte, también se generan ampulosos discursos que conducen al control (el terrorismo, la seguridad, la democracia, los derechos humanos, los gustos del público, las políticas de calidad), de donde surge la necesidad de hacer monitoreos, auditorías, estadísticas, “guerras preventivas”. Es por eso que Deleuze también se refiere al influjo que ejercen las teorías comunicativas, los “universales de comunicación”, las supuestas “revoluciones comunicacionales” que no son más que dispositivos de control para “sujetar a los sujetos”. El discurso de la “seguridad”, tras imponer el discurso del terror, se afianza con la política de la comunicación, tan promocionada y protegida por el neoliberalismo. En una línea similar, Foucault nos dice que una sociedad no se define por sus modos de producción, sino por los enunciados que la expresan y por las visibilidades que la efectúan (lo enunciable y lo visible, pero no entendidos como dualidad sino como un afuera abierto, como una virtualidad). Ante esta evidencia del poderío que ejerce la comunicación, surge como práctica anti-control, el ritornelo, la posibilidad creadora (artística), que no necesariamente equivale a comunicar. Por eso Deleuze genera la inquietud de que quizás, en bloques de espacio-tiempo donde no opere la comunicación como fundamento, es donde podamos empezar a confrontar el control.

El control de los públicos por medio de la información

Maurizio Lazzarato en su texto Políticas del acontecimiento (2006) también nos entrega su visión sobre el nuevo control social que se ejerce desde diversos espacios, básicamente continuando con la reflexión iniciada por Deleuze. Al conjunto de las nuevas técnicas de control, de las tecnologías humanas del gobierno de los demás, Lazzarato las llama “noo-política”. Desde el inicio, el autor sostiene que el nuevo control se ejerce por medio de la información, de “consignas variables” que llevan a constituir hábitos que impregnan la “memoria espiritual”. Las potencias y el poder de las máquinas de expresión son la principal característica de las sociedades de control. Tanto las tecnologías digitales como los medios de circulación masiva buscan conducir a una “normalización” de la información. Dicha normalización no solo se da en el sentido de decir qué hacer, sino usando la máscara aparentemente liberadora del confort, pues los celulares, el internet y los videojuegos al facilitarnos momentos para el goce,  también están contribuyendo al control de forma disimulada[3]. El nuevo gobierno de las almas se desarrolla a través de las máquinas de expresión que crean mundos de consumo. Por eso, la nueva lucha está orientada hacia el manejo de los campos de la información, las bases de datos, las estadísticas, las proyecciones y las transmisiones. Es claro que con esta nueva dinámica también cambian las relaciones de producción; es el caso del teletrabajo tan posicionado en los últimos tiempos, que basa su poderío en la posibilidad de trabajar fundamentalmente con información.

Según Lazzarato, hay una modulación de los flujos de deseos, de las creencias y de las fuerzas que los hacen circular. Nos modelan los cerebros hasta constituir hábitos que se adentran en la memoria espiritual. El hombre-espíritu es el primer sujeto hacia el cual se dirige el control para colonizarle la memoria. Se “modula la memoria y sus potencias virtuales” para instituir una opinión pública, una percepción universal, una inteligencia colectiva. Se actúa sobre las “fuerzas psicológicas”, sobre el mundo sensible. Estos planes, evidentemente responden a una práctica política: es el capitalismo buscando acomodarse para ser más efectivo e imperceptible. Para Lazzarato, “el capitalismo no es un modo de producción, sino una producción de modos”, de mundos aptos para su mejor ejercicio. La variación en el consumo está dada por el interés del consumidor de pertenecer a un mundo, de adherirse a él, de sentirse participativo – ¿Pero acaso podemos participar en la conformación de dichos mundos? –. Los mundos que crea el capitalismo, por supuesto, son cuadriculados, mayoritarios, totalitarios y excluyentes de las singularidades. Son las mismas exclusiones propias de las sociedades de control que encontraba Foucault (a nivel económico, social, discursivo y lúdico); y quienes sufren las cuatro exclusiones son considerados como “locos” que deben ser marcados, perseguidos y excluidos en razón de su diferencia. La gran contradicción (de la cual sabe alimentarse el capitalismo) es que una sociedad tan “segura”, protegida y benefactora, también genera inestabilidades, inseguridades en los empleados (ahora temporales, sin prestaciones, sin pensión). De manera perversa, el nuevo ejercicio del gobierno de las conductas se hace a través de las “desigualdades”.

En un segundo momento, Lazzarato continúa afirmando que el “grupo social del futuro” no es la masa, la clase o la población, sino el “público” (o más bien, los públicos), y que en las sociedades de control, los públicos son los principales modos de subjetivación. ¿Y a cuáles públicos se refiere? Al de los medios, por supuesto, sobre los cuales se imponen tecnologías del tiempo y de la memoria por medio de dispositivos de “acción a distancia” (la televisión y la radio con su preponderante dinámica verbal), que actúan sobre los deseos y las creencias para seguir perpetuando el control.  Retomando el análisis de Gabriel Tarde, Lazzarato nos recuerda que desde  finales del siglo XIX (y a la par con la puesta en práctica de las sociedades de control) se empezaron a elaborar  técnicas dirigidas hacia un grupo social específico: “los públicos”. El caso más notorio tiene que ver con el surgimiento del cine, que definitivamente amplió el espectro referido a los públicos. Según este planteamiento, el público, es decir, la opinión (“la población tomada a partir de sus opiniones”) adquiere la condición de omnipotente. ¿No es acaso a la opinión que se acude para supuestamente definir los itinerarios previamente organizados de acuerdo a las conveniencias productivas? Niños y Jóvenes hitlerianosLa avalancha mediática constantemente nos está invitando a participar con el voto, con encuestas, con llamadas para definir, por ejemplo, la suerte de los participantes en un reality o la de un ministro religioso o la de un político, o los símbolos que nos identifican, o los criterios morales que se deben observar para resolver casos de la vida real. “En sus manos está la suerte de”… “es usted el que decide”… “no deje que otros lo hagan por usted”… intimidantes y manidas consignas pero efectivas y cada vez más potencializadas. Estas acciones están sustentadas por los discursos que dicen respetar la “libertad de opinión” y garantizar la participación y la deliberación. Sin embargo, la realidad nos muestra que no representan dichos intereses, sino que más bien son utilizados para identificar el pensamiento de los votantes y empezar a ubicarlos como potenciales clientes o peligrosos sujetos. No hay que olvidar que en las sociedades de control se producen “modos”, “mundos”, sobre los que se desarrollan las nuevas dinámicas, las cuales nos llevan a interiorizar que lo importante es “pertenecer a un mundo” para sentirnos activos, aunque ya sabemos que no actuantes, pues nunca participamos en la definición de dichos mundos. Y la forma como nos imponen esos mundos es a través de la palabra, los signos y las imágenes. En fin, indagar en la génesis y el desarrollo de los discursos sobre los públicos, es cada vez más oportuno para desentrañar los tejidos que terminan construyendo los abrigos del control.

Finalmente, nos interesa rescatar de Lazzarato su pensamiento acerca de la “multiplicidad” para entender cómo las multiplicidades también han sido capturadas por las máquinas de expresión con su nueva institución que es la “opinión pública”. El pensamiento de la “multiplicidad”, que remite a lo abierto, a lo amplio, a lo no circunscrito a dualidades (lucha de clases, disciplina/seguridad-control) también se ha visto encerrado, coaccionado, confinado, pues por todos los medios se generan modulaciones para crear mundos que apunten a la constitución de un sujeto promedio (homogéneo), desconociendo las singularidades y con ellas, la potencia revolucionaria de la creación. Lo cierto es que el control continúa con el encierro (dispositivos disciplinarios), con la gestión de la vida (dispositivos biopolíticos), con la modulación del cerebro, de la memoria y su potencia virtual (dispositivos de control – noo-políticos). Sin embargo (y ahí radica la potencialidad de la multiplicidad) la continuidad de  los sujetos encerrados, de las diferentes técnicas disciplinarias y de los dispositivos de control en todas las esferas, no dejan de seguir convocándonos para conformar una “cooperación entre cerebros” que nos lleven a producir verdaderas y articuladas multiplicidades para la resistencia, moviéndonos en la indeterminación, en lo imperceptible, al margen de las intenciones totalizadoras.

 

Omar Ardila

 

Notas:

[*] Este texto de Omar Ardila forma parte del libro Pensar es no pensar lo mismo, editado en Colombia en 2017.

[1] Los “Data centers” son edificios protegidos con altísima seguridad, llenos de equipamientos electrónicos y conectados a muy alta velocidad a otros nodos con similares características, donde se guardan todos los datos disponibles en internet. Contrario a lo que comúnmente se cree, dichos datos no se almacenan en los computadores personales, sino que están bajo el control permanente de quienes los confiscan.

[2] Publicado en el periódico El País, 23, 01, 2013. Versión digital consultada en: http://www.elpais.com.co/elpais/judicial/noticias/40-carceles-colombianas-seran-monitoreadas-tiempo-real-desde-bogota

[3] La tecnología DPI (Inspección Profunda de Paquetes) es una industria secreta para el control electrónico masivo. Esta permite que cuando se envía un correo electrónico, antes de llegar al destinatario, vaya pasando por numerosas máquinas que solo se preocupan por verificar la dirección hacia dónde va dirigida, las cuales, supuestamente, no revisan el contenido. Pero ¿podríamos estar seguros de que al pasar por estas máquinas, no habrá alguna que sí se interese por conocer qué dice el mensaje, y quizás, cambiarlo, modificarlo o dirigirlo a otro destinatario? La realidad, en cambio, nos muestra que se ha convertido en una eficaz arma para el espionaje tanto de personalidades como de particulares en el mundo entero, desde hace más de veinte años.

 

Bibliografía

Deleuze, Gilles. “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, en Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996

Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, España, 1978.

Foucault, Michel. Defender la sociedad, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2000

Foucault, Michel. Seguridad, territorio y población, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2006

Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2007

Lazzarato, Mauricio. Políticas del acontecimiento, Tinta limón ediciones, Buenos Aires, 2006

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