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Aniversario y balance. Una debilidad por las fronteras y los márgenes

La travesía de Laberintos Suburbanos empezó un 2 de marzo de 2015, como un intento de inserción a-estética en el informe espacio de todo lo despreciado, lo banal, lo críptico y contaminado, como una apuesta en pos de una ilustración alternativa, cuya razón luz, desde el principio optara por una suerte de visión tubular, visión que tuviese como analogía, la noción de un centro negro o punto ciego, cuyos márgenes iluminados, inmaculados, vayan abriendo la posibilidad de detenernos en lo poco visible, como praxis de descentramiento de los focos de atención en exfocos que permitan el desocultamiento de lo minoritario, de lo marginal, de lo excluido, para abarcar así todas las variables posibles y pasibles de ser relatadas, enunciadas e historiadas, como apertura hacia multiplicidades y diferencias totalmente nuevas, o simplemente nunca antes vistas ni oídas; ya sean políticas, antropológicas, sociales, sexuales, sub o paraculturales, pero insertas en un espectro en el que lo que se desea elucidar o iluminar no sea lo ya racionalizado, sino lo irracional, lo oscuro, apuntando a aquello que de alguna manera podríamos identificar como antimainstream, pero que no solo se detenga en lo contracultural, sino que en su espacio abarque también lo bizarro, lo monstruoso, lo escabroso y amoral.

Por ello, desde el principio quisimos plantear la idea de viaje como referente de circulación y lectura, en el que cada texto funcionase como una estación o punto de parada y de partida en un intenso, extenso y aleatorio desplazamiento cíclico, a la manera de un metro subterráneo o un mototaxi suburbial, que obedeciera a una retórica incidental, insurrecta y errática; desplazándose por los límites e intersticios de la ciudad. Por los laberintos de una ciudad igualmente codiciada y despreciada; como una urbe formal, pero marcada o asediada por la ilegalidad e informalidad de sus intersticios, fisuras y márgenes, que como alter realidades, se presenten emergiendo desde las zonas opacas u oscuras de la ciudad oficial. En un punto en el que la imagen central o protagónica de Laberintos suburbanos ―imagen muchas veces cuestionada debido a lo que ha representado―, se presenta como la metáfora efectiva de una postal histórica-imaginaria, desde la que se va armando, a manera de rompecabezas, el relato de las múltiples miradas de deseo, de desprecio y de resentimiento hacia “Babilonia la grande”, pero vista o asediada desde sus márgenes, desde el ansia talibanesca de un observador oculto, de un guardián en el centeno, de un celador que observa alucinado la ciudad, pero solo para devastarla.

caosEn ese contexto, la imagen de la ciudad añorada, es vista desde suburbia. Y es desde esa idea o imagen-símbolo, desde la que podemos entender el punto de partida y de llegada de Laberintos suburbanos. Un itinerario manifiesto desde una aspiración localista, pero determinada por una ambición cosmopolita: la de abordar ciudades en abstracto, hasta hacerlas a todas una, pero vistas o visitadas desde sus sedimentos, desde sus fragmentos, desde sus cinturones de miseria e ínsulas, hasta abarcar y comprender todas sus manifestaciones culturales, subculturales y contraculturales, incidiendo en una antropología del “no-lugar” (Marc Augé), para construir desde allí, un espacio-plataforma de abordaje y confrontación crítica sobre la ciudad, sus suburbios y laberintos. Abordando también la noción de “ciudades muertas”, pero vistas desde referencias distintas, asociadas a la idea de destrucción o desvanecimiento de la ciudad cosmopolita, violenta y posmoderna, para construir otra ideal.

Desde el principio esas han sido nuestras razones, sobre todo porque irrumpimos en un momento que considerábamos crucial, insertándonos en un contexto en el que experimentábamos lo que sartreanamente se ha evidenciado como una suerte de náusea existenciaria; una sensación óntica e individual que al ser traspasada a lo social, se fue convirtiendo en actitud sociopolítica. Presentándonos cada posibilidad de canalización y diseminación de ideas como salidas nuevas, como ensayos nuevos o vías de escape hacia posibilidades otras, posibilidades que nos han ido proveyendo de pretextos para abordar y repensar discursos o símbolos ubicados en los márgenes casi siempre invisibles y ausentes de la ciudad, como (ex)centros de lo discriminado, de lo segregado, de lo criminalizado por lo que hemos aprendido o se nos ha enseñado a conocer como cultural oficial o real, para desdeñar otras posibilidades.

Por ello lo pensamos y asumimos la especificidad de estos discursos ―como signos foucaultianos de poder― y su exterioridad, desde donde aspiramos albergar y tolerar no solo lo normalizado o domesticado dentro de los parámetros estéticos y políticamente correctos de la sociedad, asumiendo que se discrimina y desdeña todo lo que no puede entenderse o racionalizarse desde el interior de los prejuicios, a manera de obstáculos epistemológicos (Bachelard), sino también el espectro amplio de lo anómalo y marginal, en una suerte de exterioridad deleuzianamente rizomática que va construyendo, a manera de enclaves, guetos o centros de concentración, archipiélagos de otredad que van diseminándose en el interior “mismo” de la mismiedad; en una geografía metropolitana que va adaptando sus necesidades a nuevos esquemas de control y represión.

En este sentido, no obstante que parecemos habitar en un espacio culturalmente democrático, normalizado, socializado y aséptico, solemos encontrarnos con esos intersticios encubiertos, negados, desacreditados por su impureza, su disonancia o su marginalidad simbólica, espacios segregados que son los que resultan propicios para nuevas reflexiones y disquisiciones, desde sentidos nuevos que podrían permitirnos un reabordaje, recreación o clasificación-desclasificación de las diferencias, en eso que Jacques Derrida entendía, en los Márgenes.., que estaba más allá del texto filosófico ―o de cualquier texto en general―, en el que “no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente”, y que suele albergar racionalidades fronterizas que pendulan, absorben y se articulan, no en el interior de un ethos social, sino en el inter-espacio de múltiples ethos y conciencias, en territorios de recepción, creación y enunciación, pero prestando atención a las zonas marginales o suplementarias de la imagen-texto.

Es por ello que, luego de todo este tiempo, hemos querido presentar esto como una posibilidad (ex)ótica, como un lugar de confrontación que irrumpe en un entorno poco inspirador y delirante que está viendo emerger avatares nuevos de fascismo y microfascismo, pero también nuevas formas de resistencia. Lugares en los que atreverse, luego de un primer impulso que terminó por desarticularnos (2015-2018), derivó en la posibilidad de hacernos reformular estrategias que se fueron tornando más conflictivas y arduas, sobre todo si asumimos esto como plan y plataforma aspiracional, en el deseo de ser o manifestarnos como contrapeso asistémico, al proceso de descomposición y degradación social sistémica que desde sus múltiples manifestaciones se viene repotenciando y normalizando en toda la región.

En este sentido, así como hablamos del histórico fin de ciclo de la izquierda latinoamericana, y del consecuente ascenso de sectores retardatarios y ultraconservadores al poder, entendemos también que los desafíos actuales se han repotenciado. Sobre todo porque este nuevo viaje no implica únicamente asumirnos como ejes o soportes de pluralidad, o de una apertura hacia éticas y estéticas alternativas, que, debido a su condición germinal o marginal, no solo no tendrían espacio en el interior de los circuitos hegemónicos, sino que se les ha combatido, reprimido y condenado en el interior de un espectro en el que la negación solo ha resumido actitudes performáticas y pasivas, en las que la opción por el NO, se presenta únicamente como distanciamiento de prácticas de embrutecimiento desplegadas como política de dominación auspiciada por el mainstream cultural vigente; sino que la consigna sea asumir la labor activa de ir más allá de lo estricta y estérilmente intelectual, para impregnarnos así de estrategias socioculturales y políticas disidentes, que estén relacionadas a una logística, pese a sus parcialidades, de frente único que reaccione contra todo lo que se nos presenta como civilizacional y políticamente abominable.

De ahí que, ante una lógica sociopolítica y cultural de degradación social e individuación sicológica, ya no sea suficiente solo decir NO; sino que se trata de lograr ―con nuestras prácticas cotidianas o temporarias―, que cada vez menos personas opten por el SÍ, y que, desde la negación ante una normalidad que percibimos como enfermiza, podamos aprender a construir un futuro cada vez más integral y abierto. Y es por ello que, desde nuestro planificado nomadismo, hemos querido ser un espacio-plataforma de abordaje crítico, de análisis entorno a visiones enfrentadas sobre lo urbano, lo cultural y lo subcultural. Desde visiones nuevas que canalicen elementos que emergen desde las fisuras y extremos metropolitanos, desde las fronteras de la ciudad amada y detestada al mismo tiempo, desde una urbe que parece reclamar para sí una integralidad real, un mundo ―como decía sub-Marcos― en el que quepan muchos mundos, desde aquella noción de apertura hacia multiplicidades y diferencias no visibles para abrazarlas como propias.

Laberinto subterraneoMuchas veces hemos errado y otras pocas acertado. Pero en nuestro descargo diremos que, pese a que nuestro objetivo ―visto en el manifiesto-exposición de motivos―, como un ejercicio crítico, ha sido abordar, desde las referencias de nuestra especificidad local, como asuntos globales, glocales, o nacionales, los problemas ligados a los márgenes de esa mundialidad política, económica, cultural, psicológica, ideológica y antropológica de las sociedades colapsadas o en tránsito. Dinamizados  por el hecho de querer edificarnos como un espacio de reflexión y trabajo; abrazando, desde aquella pulsión nómade que quisiéramos termine por caracterizarnos, la idea de instituirnos como una plataforma que funcione, al menos aspiracionalmente, como un observatorio de experimentación y terreno de experiencias, pero de efectos colaterales en otros campos como el activismo, el artivismo y la confrontación social. En ese sentido, como lo hemos escrito en nuestro manifiesto-exposición de motivos:

Laberintos Suburbanos: Espacio de crítica, arte, activismo y accionismo, de encuentro y debate en torno a manifestaciones culturales y materias artísticas marginales, minoritarias, transgresoras, subterráneas e intersticiales; en el que la ciudad es abordada desde sus fisuras, desde sus suburbios, desde sus fronteras y extremos metropolitanos. A partir de una poética de lo banal, de lo marginal, de lo trivial, de lo críptico, de lo fragmentario y lo contaminado. Más allá de esto, Laberintos Suburbanos obedece a una lógica incidental, insurrecta, errática y caprichosa, en la que circulan materias nómades, subalternas, aleatorias, subterráneas, inestables, proteicas y marginales, como un observatorio de experimentación y fábrica de experiencias, pero instalado en los límites, en los intersticios y márgenes metropolitanos, a la manera de un celador, como un cazador al acecho u observador oculto que mira alucinado la ciudad para… (LabSub 2015)

Y es en este espectro en el que la mirada alcanza un rol fundamental y constituyente, pues nuestras visiones sobre lo real-social, pero también las suyas sobre lo virtual-emocional, terminan por plantear un tema que resulta aún bastante difícil, pues entendemos que los fines relacionados a la asunción de una estética del NO, asociados a un nomanismo no solo geográfico sino también óntico, permiten, como mecanismo de búsqueda aspiracional de todo lo encubierto o negado, que nuestros ejes funcionen como un espacio u observatorio de experimentación y fábricas de experiencias minoritarias, marginales y múltiples, pero de efectos colaterales en otros campos de la vida, un plataforma u observatorio que tiene como eje de aglutinación a todo lo historiable y/o clasificable, pero abordados desde una noción deconstructora, que asume su debilidad derridariana por los márgenes.

De ahí que, en el interior de esta noción de “Aniversario y balance”, queríamos parafrasear a José Carlos Mariátegui, y tomar nuevamente el título del texto que él escribiera al “celebrar” el segundo aniversario de la emblemática revista Amauta. Y decir también que no se pueden entender la historia en otros términos que en el de la duración, y que “No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento” (Mariátegui 1928). Además de decir que nos esperan largas jornadas de resistencia y participación urbana para evitar que la podredumbre y el horror del pasado  vuelva e intente arrebatarnos nuestra casa, nuestra ciudad y nuestra patria, además del futuro de los que todavía pueden soñar y creen que se puede refrendar la idea o posibilidad de edificar, de construir algo totalmente nuevo con lo poco que aún nos queda.

Finalmente, no nos gustan las cosas tal y como están. Por eso, siempre diremos que nos manifestamos y estamos en contra.

Fernando Cassamar

 

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Laberintos Suburbanos (2019)

Espacio-plataforma de abordaje crítico, desde las fisuras, fronteras y extremos metropolitanos

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El tractatus distópico y poético del adiós verasteguiano

Fernando Cassamar

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Me da pánico, tengo miedo del tránsito
pero sí acepto la vida después de la vida
 sin miedo, no sé qué me suscita pensarlo.
Enrique verástegui (1 Jul 2018)

 

No hay un lugar en el mundo en el que se pueda escapar de las matemáticas ni de la poesía, decía el filósofo astrofísico Anton Sorokow, y quizá no podía ser de otra manera, sobre todo porque allí afuera nos quedaba el universo con sus estrellas y constelaciones, además del cielo con sus astros, estrellas novas y agujeros negros. Pero al cerrar los ojos podíamos ver el fin de la razón como oscuridad, salida o escape hacia la nada, como un punto de fuga hacia el vacío, a la manera de Esenin o de Maiakovski, pero tal vez también a la manera de August Strindberg, de Robert Walser, de Martín Adán, de Juan Ramírez Ruiz, de Enrique Verástegui[1] y de tantos otros. Como todos los que en aquella época, a la manera de Leonard Cohen, teníamos una voz, pero como Henry Fiol aún buscábamos la melodía, esa melodía desencadenada que se propagara por los cuatro puntos cardinales del mundo, pero también hacia arriba, siempre arriba como solemos decir de Jorge Chávez, hacia ese cielo no siempre azul y casi siempre gris de Lima… en pos del escape perfecto, de ese escape soñado por Harry Houdini.

Pero también buscábamos una ecuación, aquella ecuación que nos indicara el balance perfecto entre lo material y lo inmaterial, quizá como el espacio del más allá, pero también como algo más profundo entre la distención psicodélica del tiempo y el Zabriskie Point antogniano del espacio; entre las abscisas y las coordenadas cartesianas que nos ubicaban en un punto del plano del calvario, con nuestro cuerpo astral desbordando lo físico para dirigirse hacia las esferas superiores del Edén; o hurgando, como quería Aldous Huxley, en las áfricas y tierras vírgenes de la mente, traspasando las puertas de la percepción. Y en pos de todo ello habíamos modelado, armonizado, poetizado, deformado el espacio de nuestra percepción, para asumir ese kantiano sujeto trascendental, solo para recalar en la escalera de Wittgenstein, y así no caer… como aquella suma de fieles yacentes en los campos del exterminio auschwitzsiano.

Y te oímos decir que en uno de tus poemas habías refutado el Tractatus Logico-Philosophicus… y eso no nos pareció lógico, porque la poesía aún no es una ciencia exacta, como la lógica, como los principios matemáticos o la astrofísica. Pero qué se podía esperar en esos días, en los que tus análisis de la poesía e Introducción a la Cienciasofía nos decían muchos de los arcanos negados de aquella alterrealidad oculta e irresuelta. Entre la fragancia de esos documentos supuestamente rescatados de los archivos de la Orden Hermética, como parte de la Sociedad para la Liberación de las Rosas.

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De Izquierda a derecha: Juan Ramírez Ruiz, Jorge Pimentel y Enrique Veraztegui

Entonces asumimos el principio de realidad a partir de la Navaja de Ockham, como postulado para la ce(n)sura de la razón, entendiendo, como nos había enseñado Martín Adán, que la rosa que amábamos era la del prudente, la de sí misma, al aire de este mundo, agobiada en este país en el que la poesía ladra, suda orina, “frecuenta los burdeles / escribe cantos silba danza mientras se mira”, y tu cuchillo se apresta a descuartizar el otoño. Mientras recuerdo aquella historia en la que tú estás en esa combi, en la que le enseñas tu nombre que está inscripto en uno de tus libros al cobrador para no pagarle el pasaje y este no lo hizo. Todos sabemos también que ya entonces la vida no era dulce para nadie, que eran otros tiempos para todos; y no interesaba nada, porque la poesía urbana empezaba a heder a campanitas de cristal y a agua de lavanda.

Durante mi adolescencia obtuve un ejemplar de tu Leonardo, que compré durante esas tardes y noches ebrias, en las que entré al Shakespeare & Co. sobre uno de los márgenes del río Rímac, que no era el Sena, ni se le parecía, cerca de una de esas calles del centro, en la que solía también comprar las revistas y casetes de Musicalia, para escuchar a Bach, Albinoni o Rachmaninov. Eran tiempos en los que escribir no implicaba meditar y esto tampoco era comprometer las “manos, / y papel, máquina de flores en el curso de las cosas, no / disponerse a modelar lo espontáneo hacia un objetivo preciso. / Escribir de lo que se es como de lo que uno realiza es el proyecto de toda vida” (Leonardo – Verastegui).

Luego están los episodios sanmarquinos, en los que Zelada me enseñó tu Angelus Novus, para hablar de tus poemas, como antes lo había hecho con Habermas o con Bataille. Pero yo ya no soportaba la poesía, prefería la filosofía y estaba más interesado en el Angelus Novus de Paul Klee, articulado en el “ángel de la historia” benjaminiano. Pues los noventas eran tiempos de guerra, tiempos de distopía que se parecían a tus experiencias con mayo del 68 y tus lecturas de Marcuse que interpretaba la industria como una flor carnívora y te preguntabas: “¿Podemos tocar entonces el tema de una mente / liberándose de su pasado si no utilizar la metáfora inservible del otoño”, en esos tiempos en los que como en los nuestros, la desesperación y la náusea se apoderaban de Lima y del país, para degradarlo en el horror de tener que enfrentar lo no (po)ético, noético y noemático husserliano.

Las vanguardias están envejeciendo, y muchos se están yendo. Y pese a todo, fenomenológicamente algunos pudimos sobrevivir, resistir pese a que la podredumbre fujimorista nos venía robando la patria, el país y el futuro, enmierdando nuestros días y meses, años y lustros, como antes, como ahora, como siempre. Y no obstante ello, no nos fuimos, continuamos en este lugar que percibíamos como una cadena de acontecimientos trágicos, como en Hiroshima, Nagasaki, Mile Island o Chernobil o Barrios Altos, mientras el ángel nuevo de la historia observaba aquella “catástrofe única que se amontonaba ruina sobre ruina” en este país que empezaba a regatearnos toda la esperanza; pues como decía Benjamin: “Bien quisiera él [ángel nuevo o el ángel de la historia] detenerse, despertar a los muertos y recomponer lo despedazado, pero desde el Paraíso sopla un huracán que se enreda en sus alas, y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas” para escapar.

Portada-de-En-los-extramuros-del-mundo-de-Enrique-Verastegui-Caja-negra-2012Entonces llegó el tiempo en el que nadie pudo conseguir huir, tal vez porque ya se nos  había acabado las armas o tal vez solo los poemas. Pero, no obstante, había algunos que aún elegían la poesía, o tal vez la poesía los elegía a ellos ¿Cómo saberlo? Pues la historia de este país también tenía sus oasis contrafácticos, con sus archipiélagos de contrahistorias, pesadillas, ucronías y algunas cosas más que fueron ascendiendo desde los infiernos. Y como tú decías, “El empirista y el pragmatista dirán que un poema / sale extraño si el azufre es la carne de todos los días. /  Que un poema, si el papel que se emplea no es mucho, / no tiene más versos que una dulce pérdida de tiempo…”

Por ello, casi de casualidad, a fines de los noventas, recalé en el salón de grados de la Facultad de Derecho de San Marcos, donde estaban casi todos los de tu generación; y escuché a José Watanabe, a Carmen Ollé, a Jorge Pimentel y escuché también a “Giordano Bruno”, el que había vivido sabiendo que “Toda época está / en retroceso y todo presente es pasado devorado / en el futuro y aquel 17 de febrero de 1600 / Giordano Bruno, poeta, / loco y filósofo que en la duda encontró su verdad”, el que nació para todos, como tú Enrique también lo habías hecho aquel día, y los demás que vinieron sucediéndose hasta convertirte en el personaje entrañable que deambulaba balbuceando frases iniciáticas hasta perderse.

Tal vez porque no se le debe pedir mucho a la vida, o quizá porque no puede poetizarse el infierno sin salir ileso, o explorar en torno a una verdad reservada a los dioses, es que el castigo se va transformando en locura, en deterioro mental que no siempre deviene en manuscritos proféticos; como en Nietzsche, como en Strindberg, como en Maupassant, como en Van Gogh, como en Attila Josef, como en Juan Ramírez Ruiz el grande, o como en ti Enrique, poeta, ensayista, filósofo, gnóstico, cuentista, novelista, dramaturgo, guionista, músico, acuarelista, físico, lógico, matemático, cienciósofo y sobre todo iluminado, pero no como ese otro Sócrates el loco, del que hablaba Platón, sino como el insano lúcido, como el perro celestial de Cioran, el que buscaba al hombre con su linterna a plena luz del sol, y que buscó con esa furia que luego heredará Aguirre, el azote de Dios al buscar el Dorado, pero con mucho más cinismo y menos idealismo.

Luego de ello nos encontraríamos en las páginas de Identidades, como lugar no-lugar compartido, y nos conocimos o quizá reconocimos, pues mientras imaginaba por qué pensabas que era arquitecto, pues lo sugeriste varias veces, terminé convenciéndome de que era yo el historiador de ciudades y no el filósofo astrofísico que pergeñaba versos. Y, desde luego, aquellos días el silencio del Presbítero era la imagen gélida de las identidades proteicas de Lima enferma como su historia y sus poetas. Esa ciudad gris que hiede a orines, a smog y a resentimiento. Hasta aquella noche que en uno de los recitales del Yacana, en la solías pedir a Migliaro cigarro y cervezas para dos, mientras leías y hablábamos de El modelo del teorema o de El principio de no-ser. No había nada onticidad ni de glorioso en embriagarse para hablar de la exactitud o la no exactitud del cosmos, pero eso era lo que menos importaba. La sabiduría y el delirio pueden conjugarse también como ese aparato mecanicista que compromete una episteme diferente que diluye literatura, filosofía y ciencia, además de la opción por la vida que se traduce en  muerte.

Como el místico budista Thich Quang Duc, que en protesta contra las persecuciones de los suyos decidió inmolarse, y se mantuvo inmóvil, sereno, sin emitir señal de dolor alguno mientras su cuerpo era consumido por las llamas; como Calcuchímac, guerrero inca que tras negarse a ser bautizado por los españoles, en nombre de un dios en el que no creía, entró voluntariamente a la hoguera para ser quemado vivo, sin tampoco emitir un signo de dolor; o como Giordano Bruno, aquel ateo impío corrompido, excomulgado y condenado a las llamas del infinito.., condenado a ser “castigado / con la mayor dulzura posible y sin efusión / de sangre, sine ulla sanguinis effusione” / que en maligna lengua eufemista represiva / y clasicista dictaminaban los inquisidores de siempre / morir quemado vivo / y entonces Bruno replica / ya bellísimo su alto testamento: “más os intimida / pronunciar mi sentencia a vosotros / que a mí el oírla” / y entró sereno en la brasa / lúcido entre las ávidas llamas” (Verástegui). Y cuando la muerte llega, ante el hecho consumado, como decía Watanabe, “Nosotros [tampoco] le debemos negar la posibilidad de una palabra / de agradecimiento” Enrique.

Y en ese trance, algunos poetas amigos empezaron a irse, como se fue Juan Ramírez Ruiz, como se fue Ricardo Quezada, como lo hizo José Pancorvo, y como ahora lo hiciste tú, el escritor que quiso hacer de la poesía una ciencia exacta, el matemático que terminó por irracionalizar todos los números, y el físico que derivó a la metafísica para convertirse en un místico sin capilla y sin cruz, como un anacoreta que prefirió habitar los extramuros del mundo, redescubriendo ―en ese trance―, las taras morales, políticas, psicológicas, sociales y religiosas del Perú y con ello las del mundo. Sabiendo que el ladrón de rosas jamás tomará partido por aquella Sociedad que ahora fenece, ni para liberarlas, ni para ponerlas en un florero. Y eso se lo recordaré a todos, yo, Anton Sorakow, nacido en la Siberia y reencarnado miles de veces para arribar hasta esta esquina del mundo, en un tiempo y espacio recobrado.

Y finalmente sabremos otra vez, como antes y como siempre, que no se puede morder de la manzana del árbol de la sabiduría sin terminar perdiendo la razón. Debiste saberlo cuando aún transitabas por los infiernos tropicales de este globo celeste, y quizá lo recordaste ese 27 de julio aciago del 2018, cuando la patria nos empezaba a centellar por dentro, cuando tu voz de profeta apocalíptico te había abandonado desde hacía mucho. Porque ya nadie podrá volver a expirar el final como lo hiciera Hamlet: “The rest is silence”, pues ahora nuestro país es un planeta que delira como esos seres arrastrándose en las en las islas Ballestas, cuyos gritos y gruñidos parecen los gritos de miles de personas ante el dolor final del calvario reinventado en el mundo moderno. Por ello nunca más tendrás miedo, pues te ha tocado internarte ya, sereno entre las brasas, lúcido entre las ávidas llamas, esbozándonos tu inesperado adiós… para siempre.

 

Infierno en Lima, Agosto 12 del 2018

 

Fernando Cassamar

 

Notas

[1] Enrique Verástegui, uno de los poetas más importantes de la literatura en lengua castellana contemporánea, falleció el viernes 27 de julio en Lima, a los 68 años de edad.

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Concentración de la pobreza. Sin el indígena no hay peruanidad posible*

Santiago Ibarra

 

Introducción

Entre los años 2000 y 2015, la pobreza en el Perú ha pasado de afectar al 54 % de la población nacional, al 23 % de la misma. Es importante destacar que esta reducción, conforme a los parámetros utilizados por el Instituto Nacional de Estadísticas e Informática (INEI) –desde luego discutibles-, se ha producido dentro de un contexto económico altamente favorable al Perú y a Latinoamérica en general, debido en gran medida al incremento de la demanda de minerales e hidrocarburos desde los países asiáticos y otras regiones del mundo, y todavía más debido al incremento del precio de esos recursos. También es importante destacar que esta reducción no tiene la apariencia que se le quiere dar, porque un 40 % de los peruanos, es decir, más de 12 millones de personas, tienen ingresos de menos de mil soles mensuales, y es probable que frente a una reducción mayor del crecimiento económico caigan nuevamente en las estadísticas oficiales de pobreza.

Asimismo, en un contexto de crisis económica europea y de caída de la tasa de crecimiento económico de los países de Asia del Este, en algunos países latinoamericanos se ha iniciado ya el proceso inverso: el aumento de la pobreza oficial, como en Argentina, que afecta actualmente a más del 36 % de su población, gracias a las medidas neoliberales que recientemente ha tomado el gobierno de Macri, algo que se dio también con el gobierno neoliberal de Temer en Brasil (gobierno resultante de un golpe de Estado blando). Entre tanto, varios países de Europa occidental están en una profunda crisis económica, como España, donde hay hambre, desempleo y pobreza, pero en el que a nadie se le ocurre intervenir militarmente, a diferencia de lo que ocurre en Venezuela, país donde se ha creado una crisis económica mediante el desabastecimiento, buscando derrocar al gobierno de Maduro. ¿Por qué deberíamos pensar que el Perú sería la excepción a esta corriente internacional, en la cual hay períodos de reducción de la pobreza y hay también períodos de aumento de la misma?

el gigante de paruro, cusco 1925

“El gigante de Paruro” (Cusco-1925) Martín Chambi.

Para el caso del Perú, nos interesa en este artículo señalar que la pobreza continúa concentrada en la sierra peruana, en el espectro de la población que tiene como idioma materno el quechua u alguna otra lengua nativa, población que se autoidentifica como indígena, y  que se ubica sobre todo en el espacio rural. Concentración que, como se verá, resulta aún más abrumadora, si analizamos los casos de extrema pobreza. Observación realizada, evidentemente, con fines analíticos y políticos a la vez. A través de la cual queremos señalar que entre nosotros tendemos al colonialismo, pues los orígenes de la postración material de la población quechua tiene sus raíces en la conquista y el colonialismo español, y a través de distintos mecanismos se ha reproducido hasta la fecha.

1. La pobreza por regiones naturales

La Sierra alberga al 27,9 % de la población peruana, menos de un tercio del total, pero contiene al 48,1 % de los pobres del país, casi la mitad del total. Por otro lado, la Costa alberga al 56,3 % de la población peruana, más de la mitad del total, pero contiene al 34,5 % de los pobres del país, un tercio del porcentaje total. Finalmente, la Selva concentra al 14 % de la población peruana, y alberga al 17,4 % de los pobres del Perú1.

2. La pobreza según la lengua materna

En el Perú, menos del 16 % de la población tiene como lengua materna un idioma nativo (el 13,2 % lo tiene en el quechua, el 1,8 % en el aymara, y el resto en otras lenguas nativas) Mas, para el año 2014, según el INEI, “la pobreza afectó al 35,4 % (8,5 % pobre extremo y 26,9 % pobre no extremo) de las personas que mencionan tener como lengua materna una lengua nativa, siendo casi el doble de la incidencia en la población con lengua materna el castellano, 19,5 % (3,3 % pobres extremos y 16,2 % pobres no extremos)”2.

Asimismo, “De acuerdo con el área de residencia, tanto en el área rural como urbana, incidió en mayor proporción entre la población que tiene como lengua materna una lengua nativa (48,2 % y 21,1 %, respectivamente)”3.

3. La pobreza según el área de residencia

En el Perú el 75,9 % de la población reside en el área urbana y solo el 24,1 % reside en el área rural; sin embargo, la pobreza afecta al 46 % de la población que vive en el área rural, en tanto que en el área urbana la pobreza afecta al 15,3 % de la población. Asimismo, el área rural concentra al 48,8 % de los pobres del país4.

4. La pobreza según el origen étnico

La pobreza afecta al 26,8 % de la población que se autoidentifica de origen nativo (quechua, aymara o de origen amazónico), en tanto que a la población negra afecta en un 19,3 %. A la población que se autoidentifica como blanca afecta en un 18,5 % y a los mestizos en un 14,1 %5.

5. ¿Y dónde se concentran las personas extremadamente pobres?

Los pobres extremos –cuyos ingresos personales alcanzan para cubrir apenas el costo de una canasta básica alimentaria (excluye el costo de vivienda, agua, luz, transporte, telefonía y otros gastos que efectuamos en la vida cotidiana)- se concentran mayoritariamente en el área rural del país: el 82,3 % de ellos residen en esa área6.

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“Policía presentando a ladrón” (Cusco-1924), Martín Chambi

De acuerdo con las regiones naturales, el 69,7 % del total de los pobres extremos se encuentran en la Sierra, el 18,4 % están en la Selva y el 11,9 % en la Costa7.

6. La herencia colonial

Como puede observarse, la pobreza no está homogéneamente distribuida a lo largo y a lo ancho del país, ni tampoco entre los grupos que se identifican como indígenas, mestizos, negros o blancos. Puede observarse que, proporcionalmente, la pobreza se concentra en la población de origen quechua, mestizos y negros. De otro lado, la pobreza se concentra proporcionalmente en la sierra del Perú, tradicionalmente quechua, aymara y campesina.

No es posible entonces dejar de mencionar que la conquista y el colonialismo español -que sometió a sangre y fuego a la población quechua y a otros grupos étnicos del país, sumiéndolos en la servidumbre y en la degradación material-, está en el origen del problema que destacamos en el presente artículo. Lo que tenemos hoy es una prolongación de ese pecado original.

Entre otras cosas, el colonialismo español desestructuró la pauta indígena de ocupación del territorio -el famoso control vertical de los pisos ecológicos, a partir del cual lograban dar un balance a su dieta diaria alimenticia8-, destruyó sus sistemas productivos, expropió sus tierras y les negaron todos los medios de ascenso material y espiritual.

En la cima de la pirámide de clases teníamos a hacendados, mineros y comerciantes españoles y criollos, mientras que en la base teníamos a indígenas y negros, reducidos a la servidumbre o al trabajo forzoso en las minas, bajo el tristemente célebre sistema de mitas.

Luego, bajo la República, las élites económicas y políticas del Perú, de mentalidad colonial, no tuvieron nunca interés en cambiar la situación material del indígena. Al contrario, la empeoraron. Y hoy en día el estado privilegia las inversiones en la agroindustria por encima del desarrollo de la economía campesina, o privilegia la minería a la agricultura.

Hubo y hay, entonces, una alta correlación entre raza, etnia, clase y pobreza. Y lo que hoy tenemos como concentración de la pobreza entre los quechuas, mestizos y negros es una expresión de lo que tuvimos bajo el colonialismo español y que la colonizada burguesía peruana ha prolongado en el tiempo.

La burguesía peruana tiene conectados sus intereses al capital monopolista extranjero. Y siente desprecio por la población indígena, a la que ve inferior, a la que menosprecia profundamente, a la que niega toda humanidad. Sobre esta burguesía recae hoy en día la responsabilidad del estado de miseria de un sector considerable de las masas indígenas.

7. Descolonización

De otro lado, así como existe una correlación importante entre raza, etnia, clase y pobreza (puesto que las clases populares son fundamentalmente indígenas, mestizos y negros), también es importante señalar que tras esa estructura existe un elemento que importa mucho: el control de la economía y del poder político por parte del capital monopolista extranjero y por parte de una ínfima minoría de la población cuyos intereses están conectados a los del capital monopolista extranjero.

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Peruanicemos el Perú. José Carlos Mariátegui

Sin atacar este control de la economía y del poder político, como decía José Carlos Mariátegui, sin democratizar la economía y el poder político, no será posible dar solución a los problemas de la población indígena, mestiza y negra. No será posible en suma ninguna descolonización. Ruta que puede verse como parte de la larga transición al socialismo.

Como decía José Carlos Mariátegui: “…Cuando se habla de la peruanidad, habría que empezar por investigar si esta peruanidad comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible.”9

Ahora bien, el problema no es solo económico, social, sino también cultural. Por eso debemos hacernos algunas preguntas y tratar la cuestión en términos culturales.

¿De qué peruanidad podemos hablar en un país donde las mayorías indígenas y mestizas están excluidas del derecho al bienestar material y a la ascensión espiritual? ¿De qué peruanidad hablamos cuando el alma colectivista indígena no alcanza a darle contenido y forma al Perú? ¿De qué peruanidad podemos hablar en un país donde las expresiones negacionistas de Occidente no están ausentes?

Todos tenemos de una u otra tradición, estas forman parte de nuestras vidas cotidianas y de nuestra intimidad. Vivimos entre esos dos mundos. Cuando se niega a una de las dos tradiciones negamos al hermano, al amigo, al cercano, al conocido, algún parentesco, el idioma que hablamos. Nunca se niega ni se odia lo desconocido o lo distante.

Para Mariátegui el Perú es un proyecto, no una realidad consumada. La tradición indígena existe y sobrevive pero es a la vez sofocada. La tradición occidental es también negada muchas veces aunque es dominante. Por eso Mariátegui hablaba de peruanizar el Perú.

Mariátegui formulaba su proyecto de la siguiente manera: “No es mi ideal un Perú Incaico ni un Perú Colonial, sino un Perú Integral”10.

Es decir, paralelamente a la democratización de la economía y del poder político, debe construirse el Perú Integral: tanto la tradición indígena como la tradición occidental forman parte de la peruanidad.

Este es el otro elemento que el camino de la descolonización debe incorporar en el país: la construcción del Perú Integral. Es un proyecto, no una realidad. ¿Dónde está el sujeto capaz de llevarlo adelante?

El proyecto de la burguesía nativa es de mayor conexión y mayor sintonía con la globalización neoliberal, reduciendo a lo sumo, lo indígena, a un conjunto de tesoros arqueológicos, pero negando al indígena concreto de carne y hueso, negando sus necesidades, demandas materiales y cosmovisión, las mismas que ve como una amenaza a sus intereses de clase11. A la vez, la burguesía nativa es prisionera y promueve la cultura individualista y consumista, propia del capitalismo, que es un gran obstáculo del proyecto de descolonización.

El proyecto nacional popular está presente entre otros en los movimientos indígenas-campesinos que cuestionan la inversión minera contaminante y en los movimientos juveniles y de trabajadores urbanos que defienden sus salarios y sus derechos laborales. Esos movimientos integran en gran medida la tradición occidental y la modernidad, y proponen un proyecto económico de desarrollo agrícola y un proyecto de desarrollo industrial en sintonía con los requerimientos de conservación ambiental y de desarrollo social sostenible.

Este es el proyecto que requiere el Perú para que las grandes mayorías indígenas, mestizas y negras atraviesen el anhelado cauce del progreso, del bienestar material y el ascenso espiritual.

Santiago Ibarra

 

_____________

(*) El título de este artículo es una variación de la frase: “Sin el indio no hay peruanidad posible”, de José Carlos Mariátegui, incluido en “El problema primario del Perú” (1925). Algunas de las reflexiones del presente artículo se las debemos al intercambio que sostenemos en el grupo Descolonización y Psicoanálisis, del cual tengo el honor de ser miembro. En especial, le debe al líder espiritual del grupo: el psicoanalista André Gautier, a la vez amigo y maestro.


Notas:

(1)  Instituto Nacional de Estadística e Informática, Perfil de la pobreza por dominios geográficos, 2004-2014. Lima, Gráfica Publi Industria E.I.R.L., agosto de 2015.

(2)  Ibíd.

(3)  Ibíd.

(4)  Ibíd.

(5)  Ibíd.

(6)  Ibíd.

(7)  Ibíd.

(8)  Murra, John, La organización económica del Estado Inca. Siglo XXI editores.

(9) Mariátegui, José Carlos, “El problema primario del Perú”, 1925. Texto disponible en internet.

(10) Mariátegui, José Carlos, Ideología y política. Texto disponible en internet.

(11) Cfr. Méndez, Cecilia, Incas sí, indios no. Texto disponible en internet.

 

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De los moldes a las modulaciones – Ritornelos en las técnicas de control social*

 

Omar Ardila

 

Bajo control… tierra, aire y mar.
Bajo control… el reino animal.
Bajo control… la atmósfera.
Bajo control… hasta la guerra y la paz.
Bajo control… la humanidad.
Bajo control… la mediocridad.
Bajo control… todo el mundo está.
Bajo control… todo, todo…
Rata Blanca

 

 

Asfixiados, perseguidos, vulnerados, desnudados, endeudados, vigilados… así discurrimos en los nuevos “espacios abiertos” que son colonizados constantemente por el arma más efectiva que ha logrado sujetar nuestras almas: el control acrecentado, el hipercontrol, la “seguridad” de las nuevas sociedades. De los “moldes” que pretendían instaurar los espacios destinados para el encierro, hemos pasado (sin abandonarlos del todo) a ser nuevos objetos para la “modulación” de prácticas de control que, aunque muchas veces parezcan intangibles, resultan más eficaces.

El juicioso estudio de Michel Foucault, Vigilar y castigar – nacimiento de la prisión (1975) ya nos había esclarecido el mecanismo perverso con el que, desde el siglo XVIII, se había empezado a disciplinar los cuerpos para ubicarlos eficazmente dentro de la “normalidad” social. Este riguroso y problemático trabajo nos sigue sirviendo de insumo básico para reconocer la génesis de las prácticas penales y su alcance político; es por eso que, a lo largo de este texto, volveremos a recorrerlo para ayudar a develar las formas de dominación que día tras día incorporan nuevos elementos, haciéndose más totalizadoras y excluyentes. También revisaremos ligeramente, algunos seminarios dictados por Foucault en el Collège de France (Defender la sociedad, Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica), en los que el autor percibe la variación hacia los dispositivos biopolíticos y  de “seguridad”, como continuadores de las prácticas de dominación. Seguidamente, y apoyados en el texto “Post-scriptum sobre las sociedades de control (1990) de Gilles Deleuze, intentaremos mostrar la variación en las técnicas de control que ha generado el capitalismo contemporáneo, cada vez más huidizo, a veces imperceptible, pero no por ello menos potente. Finalmente, nos remitimos al libro Políticas del acontecimiento (2006) de Mauricio Lazzarato, donde se aborda con pertinencia, entre otras cosas, el rol central que tiene la información como mecanismo de captura que instaura los nuevos modos de habitar en la tierra de nadie.

Los modelos disciplinarios y las técnicas biopolíticas

Michel Foucault dedicó gran parte de sus investigaciones al análisis de la dominación en la sociedad moderna. Para ahondar en la búsqueda de señales que le condujeran a uno de sus puertos, enfocó su trabajo en el estudio de la prisión, el peso de la ley y el poder político, es decir, en el castigo, las penas y las leyes que los legitiman. Fue así como llegó a participar en el GIP (Grupo de Investigación de las Prisiones) desde donde observó y analizó la “anormalidad” del criminal, ese extraño sujeto que había conocido el señalamiento, la marcación, el amoldamiento y el olvido. Siguiendo su método genealógico, Foucault escuchó las voces y miró las huellas de quienes padecían el encierro; los interrogó y sintió con ellos cómo se extendían, de igual manera, otro tipo de exclusiones sobre su propia humanidad. Justamente, en ese proyecto de investigación, coincidió con otro grande de la filosofía francesa, Gilles Deleuze, con quien mantendría un productivo diálogo, y quien también nos ha legado tantas páginas de fuego.

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El subtítulo de su emblemático libro Vigilar y Castigar, es, precisamente, “el nacimiento de la prisión”. Allí empezó a develar lo que suponía la variación del castigo por medio de la tortura al castigo “humanitario” del encierro. Este último, supuestamente fundaba un nuevo desarrollo en el ejercicio de los derechos humanos, a la vez que propiciaba el respeto por la dignidad humana. En realidad, para el sistema punitivo empezaba a resultar más efectivo aislar a los “peligrosos” que seguir desgastándose y exponiéndose en la picota pública con la continuidad de la tortura. Foucault rastreó el ejercicio penal en Europa y detectó que los suplicios se acabaron entre el siglo XVIII y XIX. En adelante, las prácticas punitivas tuvieron cierto pudor, pues ya no querían “tocar el cuerpo” sino atacar algo más profundo. Al menos, no se intervenía directamente sobre el cuerpo ejerciendo la tortura, sino que este se usó como intermediario, como sujeto de “coacción, privación, obligaciones y prohibiciones”. De esta manera, se instaló una supuesta penalidad “incorporal”, pues aparentemente ya no se tolera el castigo del cuerpo (razón por la cual, en ocasiones se valen de drogas para calmar el dolor) aunque al final siempre se ejecute al enjuiciado. Con la variación que señala Foucault, se suprimió el teatro del sufrimiento pero no se dejó de perseguir y de autoengañarse socialmente, creyendo en la posibilidad de readaptar los sujetos, luego de habérseles suspendido temporalmente muchos derechos básicos. La práctica penal se volvió un extraño secreto entre la justicia y su sentenciado, la cual, muchas veces parece ir de la tragedia a la comedia.

Cuando el ataque ya no se centra en el cuerpo, se apunta entonces al alma (entendida como corazón, pensamiento, voluntad, disposiciones) y es así como surge la Cárcel. Todo es atacado en profundidad por entes que son sombras, sin rostro, impalpables. Y aunque no sean visibles, sí son muy efectivos. Ya no se sanciona al individuo, se le controla para neutralizar su estado peligroso y buscar que él cambie (claudique en su construcción autónoma) y se “reintegre” al esquema social. Además de la privación de la libertad, se busca la transformación técnica de los individuos. Ya no se les trata como infractores sino como delincuentes. Se pasó de la observación del acto a la intromisión en la vida. La cárcel produce al delincuente como sujeto controlado, como sujeto patologizado, el cual debe experimentar un encauzamiento de su conducta. Se cambió el verdugo por un numeroso grupo de técnicos que ahora controlan todos los actos: vigilantes, capellanes, psiquiatras, médicos, educadores y psicólogos; todos ellos presentes de manera continua al pasar de un régimen disciplinario a otro. De la sociedad del espectáculo público de la tortura se pasó a la sociedad de la vigilancia, y es a esto que Foucault llama sociedades disciplinarias.

Las disciplinas que acompañan el ejercicio penal, facilitan un estado de control sobre el individuo en todas sus acciones, y no solo sobre la infracción que ha cometido, sino sobre “lo que son, serán y pueden ser”. Foucault define las disciplinas como “aquellos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que le sujeta sus fuerzas y que establece una relación de ‘docilidad-utilidad’”. Y además aclara que hay disciplinas cerradas y visibles (panóptico), siendo estas últimas las que concentran más su atención. En gran parte del texto se detiene en el análisis de la estructura arquitectónica del panóptico (Bentham), el cual, evidentemente funda un nuevo dispositivo de poder: el panoptismo, que en principio opera como una forma de huida de la peste pero que luego se afianza como efectivo mecanismo para el control social y político, para hacer dóciles los cuerpos luego del “beneficio” que les genera el encierro (la “resocialización”: domesticar bajo la vigilancia y el control). Desde un lugar inaccesible, un observador tiene control sobre todas las acciones de los sujetos encerrados. Ese observador cosifica al otro, lo convierte en una cosa a controlar. En últimas, lo que busca el panoptismo es atravesar y acondicionar el cuerpo social, luego de disociar la pareja ver/ser visto, aislar a los condenados, penetrar el comportamiento de los sujetos y modelarles la conducta, instalar una organización jerárquica y hacer que el poder se desindividualice y se automatice.

panoptico de Jeremy Bentham

Representación del Panóptico de Jeremy Bentham

Podemos decir que Foucault realiza un nuevo estudio enmarcado en el campo de la criminología; elabora una genealogía de la pena y del sistema penal partiendo no precisamente desde este, sino desde la cárcel para entender cómo funciona aquel. Las técnicas punitivas, según Foucault, responden menos a un interés jurídico que a un interés político (anatomía política). Esta búsqueda está perfectamente ubicada dentro del interés central de Foucault: el estudio de los micropoderes, en este caso, los que se establecen en diversos escenarios de control (los psiquiátricos, la salud pública, la sexualidad, las prisiones, las escuelas y los hospitales). El esquema de Vigilar y Castigar establece los siguientes recorridos: Suplicio/Castigo/Disciplina/Prisión. Y lo más terrible que el autor alcanza a entrever es que la cárcel logra volver legítimo y natural el poder de castigar y hacer que se adopte la penalidad como algo necesario. De esta manera, resulta evidente que el interés de Foucault es por la política, por la “ontología política de la verdad” tras entender el poder como algo que circula y funciona en cadena, que no se aplica a los individuos, sino que circula a través de los individuos. El poder como dispositivo se hace íntimo con el surgimiento de la prisión, y ya no es solo el Estado quien lo ejerce como pastor, sino que ahora, éste es benefactor, protector y controlador de esas pequeñas relaciones de poder. En adelante, el poder se ejerce sobre el cuerpo entendido como un bien accesible. Es decir, se desarrolla una “economía política del cuerpo” y sobre eso, precisamente, continuará investigando Foucault en su Historia de la sexualidad y en sus posteriores seminarios.

El desarrollo del panoptismo como dispositivo de control, genera, en principio, la necesidad de estudiar al ser humano de manera técnica, por parte de un cuerpo especializado en cuestiones científicas, pero más adelante continúa a través del surgimiento, entre otras, de las ciencias humanas (que buscan hacer al hombre cognoscible) las que permiten instalar, en gran medida, una dominación-observación bastante sutil y pretendidamente generosa. Es así como se va entrando en una nueva dinámica de dominación que Foucault llama Sociedades de seguridad, en sus seminarios  Seguridad, territorio y población y Nacimiento de la biopolítica. En las sociedades de seguridad el poder actúa sobre las acciones de los individuos y no sobre el individuo directamente. Las acciones se enfocan sobre los acontecimientos, sobre las acciones posibles, e incluyen el análisis del medio en el que se desarrollan. No es que Foucault haya desconocido la variación que iban teniendo las sociedades disciplinarias, pues en estos seminarios queda claro que alcanzó a entrever unas nuevas formas de control que van más allá del encierro, solo que él las llama de otro modo: “seguridad”, y las enfoca sobre la población, no sobre los públicos, el nuevo objetivo sobre el que también se enfocará el control, tal como más adelante nos lo mostrará Mauricio Lazzarato. Por otra parte, al hablarnos de la regulación que ejerce el Estado por medio de la biopolítica, Foucault nos lleva a entender que el control ya no es sobre el cuerpo sino sobre el hombre vivo, que a las técnicas disciplinarias se le han sumado las técnicas biopolíticas, es decir, que se ha establecido un biopoder (el poder que se ejerce sobre la vida) por medio de políticas de familia y políticas de salud, el cual apunta hacia una multiplicidad, hacia una masa global: la población. Si bien es cierto que Foucault ubica la génesis de estas técnicas en siglos anteriores, encuentra que el mayor éxito de ellas tiene lugar luego de la Segunda Guerra Mundial, con la instauración de los Estados Bienestar.

 Modulaciones para el control

En el texto “Post-scriptum sobre las sociedades de control” (1990), Gilles Deleuze advierte que Foucault alcanzó a vislumbrar la crisis de las sociedades disciplinarias, que estas dejaban de ser tan poderosas o únicas y que nos aproximábamos a las Sociedades de control, las cuales ya no funcionaban mediante el encierro sino mediante el control continuo, la comunicación instantánea y la acción a distancia. La idea del control la retoma Deleuze del texto, Los límites del control (1978) del escritor William Burroughs, para quien el máximo control nos estaba dado por las mismas palabras. El breve y un tanto olvidado escrito de Deleuze, hoy sigue siendo muy oportuno para introducirnos en el estudio de las nuevas técnicas de control. La vuelta de la mirada hacia Foucault sirve para reiterar que desde el siglo XIX han funcionado de manera eficaz unos lugares de encierro continuos (familia, escuela, cuartel, fábrica, hospital, cárceles) los que han manejado unos principios comunes: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo y conformar una fuerza productiva. Pero, a decir de Deleuze, los espacios disciplinarios ya no tienen la misma operatividad de antaño, pues mientras que los encierros responden a lógicas y estructuras analógicas (moldes), en los sistemas de control hay modulaciones que cambian constante e imprevisiblemente.

deleuzeEn un régimen de control nada se termina nunca. Se está en órbita ondulante. El control es a corto plazo y rotativo pero continuo e ilimitado. Se hace inmanente al campo social aunque aparezca difuso, y ahí, precisamente, radica su potencial[1]. Del encierro se ha pasado al endeudamiento. La preocupación ya no es por rehabilitar a los presos, sino por cansarlos,  agotarlos, excluirlos, anularlos, en fin, hacerlos inocuos. Ya no se necesita el encierro sino la vigilancia, la ubicación en todos los momentos. De la vigilancia “encerrada” hemos pasado a la “genérica” que es más amplia (de Bentham a  Orwell). Ahora se es vigilado por un gran panóptico en la casa, en la calle, en el bar, en el centro comercial, en la universidad… Según Deleuze, nos están encerrando el afuera, el espacio abierto, la posibilidad transformadora, el devenir revolucionario, la variación. Ahora se modulan las subjetividades que han salido del encierro al espacio abierto y ya no se las neutraliza sino que se las controla.

Siguiendo esta oscura práctica, en Bogotá se ha instalado desde el 2013, un sofisticado sistema de tecnología para el control conocido como Centro Estratégico de Información Penitenciaria, con el que se podrá vigilar de manera simultánea y en tiempo real lo que ocurre en 40 establecimientos carcelarios y penitenciarios del país. Según informaron en su momento los medios de circulación masiva, “el Centro está compuesto por un ‘videowall’ o mural de video, con 16 monitores de 55 pulgadas tipo LED que presenta las imágenes de 400 cámaras de circuito cerrado de televisión instaladas en sitios estratégicos de los penales más grandes del país, como los de Valledupar, Ibagué, Itagüí, Cómbita y Girón. El sistema cuenta, además, con tableros interactivos digitales, monitores auxiliares de 60 pulgadas, un sistema de videoconferencia, otro de audio con amplificadores y micrófonos de mesa. En las cárceles del orden nacional, las cámaras del circuito cerrado son de alta definición IP, con rotación de 360 grados sobre su eje y antivandálicas”. Pero aún hay más sofisticados mecanismos para el control, pues según comentaba el director nacional penitenciario del momento, “el nuevo centro también permite tener información de los reclusos como edad, sexo, día en que ingresa, el delito por el que fue condenado, el tiempo de pena que ha redimido, las citaciones a audiencias, el traslado de cárceles y hasta su morfología”[2].

Y como era de esperar, estas dinámicas de control se vinculan directamente con las nuevas formas que ha tomado el capitalismo para seguir ejerciendo su poderío. El control que anuncia Deleuze es un nuevo régimen de dominación del capitalismo, el cual ha dejado de concentrarse en la producción para “avanzar” hacia la superproducción. Ya no está interesado en comprar materias primas y vender productos terminados, ahora le interesa vender servicios y comprar acciones. La fábrica ha sido cambiada por la empresa, una institución etérea que establece variaciones en el salario, el cual depende ahora de la respuesta que presente el trabajador frente a los incentivos que se le ofrecen, es decir, se instala la competencia, la rivalidad, la división. El nuevo capitalismo no es de producción sino de productos (ventas y mercados) y lo que requiere son gestores más que trabajadores. Para manejar el mercado hay que obtener el control y esto se da a través de la fijación de los precios. El sector más importante en las empresas es el departamento de ventas y su instrumento de control es el marketing. De ahí los nuevos servicios que se ofrecen: investigación y desarrollo de estrategias, mecanismos de comunicación, posicionamientos de marcas, medidores de audiencia, certificaciones, auditorías, asesorías en políticas de calidad, por nombrar solo algunos.

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En su Post-scriptum, Deleuze nos habla del paso desde las “sociedades disciplinarias” hacia las “sociedades del control”

Por otra parte, también se generan ampulosos discursos que conducen al control (el terrorismo, la seguridad, la democracia, los derechos humanos, los gustos del público, las políticas de calidad), de donde surge la necesidad de hacer monitoreos, auditorías, estadísticas, “guerras preventivas”. Es por eso que Deleuze también se refiere al influjo que ejercen las teorías comunicativas, los “universales de comunicación”, las supuestas “revoluciones comunicacionales” que no son más que dispositivos de control para “sujetar a los sujetos”. El discurso de la “seguridad”, tras imponer el discurso del terror, se afianza con la política de la comunicación, tan promocionada y protegida por el neoliberalismo. En una línea similar, Foucault nos dice que una sociedad no se define por sus modos de producción, sino por los enunciados que la expresan y por las visibilidades que la efectúan (lo enunciable y lo visible, pero no entendidos como dualidad sino como un afuera abierto, como una virtualidad). Ante esta evidencia del poderío que ejerce la comunicación, surge como práctica anti-control, el ritornelo, la posibilidad creadora (artística), que no necesariamente equivale a comunicar. Por eso Deleuze genera la inquietud de que quizás, en bloques de espacio-tiempo donde no opere la comunicación como fundamento, es donde podamos empezar a confrontar el control.

El control de los públicos por medio de la información

Maurizio Lazzarato en su texto Políticas del acontecimiento (2006) también nos entrega su visión sobre el nuevo control social que se ejerce desde diversos espacios, básicamente continuando con la reflexión iniciada por Deleuze. Al conjunto de las nuevas técnicas de control, de las tecnologías humanas del gobierno de los demás, Lazzarato las llama “noo-política”. Desde el inicio, el autor sostiene que el nuevo control se ejerce por medio de la información, de “consignas variables” que llevan a constituir hábitos que impregnan la “memoria espiritual”. Las potencias y el poder de las máquinas de expresión son la principal característica de las sociedades de control. Tanto las tecnologías digitales como los medios de circulación masiva buscan conducir a una “normalización” de la información. Dicha normalización no solo se da en el sentido de decir qué hacer, sino usando la máscara aparentemente liberadora del confort, pues los celulares, el internet y los videojuegos al facilitarnos momentos para el goce,  también están contribuyendo al control de forma disimulada[3]. El nuevo gobierno de las almas se desarrolla a través de las máquinas de expresión que crean mundos de consumo. Por eso, la nueva lucha está orientada hacia el manejo de los campos de la información, las bases de datos, las estadísticas, las proyecciones y las transmisiones. Es claro que con esta nueva dinámica también cambian las relaciones de producción; es el caso del teletrabajo tan posicionado en los últimos tiempos, que basa su poderío en la posibilidad de trabajar fundamentalmente con información.

Según Lazzarato, hay una modulación de los flujos de deseos, de las creencias y de las fuerzas que los hacen circular. Nos modelan los cerebros hasta constituir hábitos que se adentran en la memoria espiritual. El hombre-espíritu es el primer sujeto hacia el cual se dirige el control para colonizarle la memoria. Se “modula la memoria y sus potencias virtuales” para instituir una opinión pública, una percepción universal, una inteligencia colectiva. Se actúa sobre las “fuerzas psicológicas”, sobre el mundo sensible. Estos planes, evidentemente responden a una práctica política: es el capitalismo buscando acomodarse para ser más efectivo e imperceptible. Para Lazzarato, “el capitalismo no es un modo de producción, sino una producción de modos”, de mundos aptos para su mejor ejercicio. La variación en el consumo está dada por el interés del consumidor de pertenecer a un mundo, de adherirse a él, de sentirse participativo – ¿Pero acaso podemos participar en la conformación de dichos mundos? –. Los mundos que crea el capitalismo, por supuesto, son cuadriculados, mayoritarios, totalitarios y excluyentes de las singularidades. Son las mismas exclusiones propias de las sociedades de control que encontraba Foucault (a nivel económico, social, discursivo y lúdico); y quienes sufren las cuatro exclusiones son considerados como “locos” que deben ser marcados, perseguidos y excluidos en razón de su diferencia. La gran contradicción (de la cual sabe alimentarse el capitalismo) es que una sociedad tan “segura”, protegida y benefactora, también genera inestabilidades, inseguridades en los empleados (ahora temporales, sin prestaciones, sin pensión). De manera perversa, el nuevo ejercicio del gobierno de las conductas se hace a través de las “desigualdades”.

En un segundo momento, Lazzarato continúa afirmando que el “grupo social del futuro” no es la masa, la clase o la población, sino el “público” (o más bien, los públicos), y que en las sociedades de control, los públicos son los principales modos de subjetivación. ¿Y a cuáles públicos se refiere? Al de los medios, por supuesto, sobre los cuales se imponen tecnologías del tiempo y de la memoria por medio de dispositivos de “acción a distancia” (la televisión y la radio con su preponderante dinámica verbal), que actúan sobre los deseos y las creencias para seguir perpetuando el control.  Retomando el análisis de Gabriel Tarde, Lazzarato nos recuerda que desde  finales del siglo XIX (y a la par con la puesta en práctica de las sociedades de control) se empezaron a elaborar  técnicas dirigidas hacia un grupo social específico: “los públicos”. El caso más notorio tiene que ver con el surgimiento del cine, que definitivamente amplió el espectro referido a los públicos. Según este planteamiento, el público, es decir, la opinión (“la población tomada a partir de sus opiniones”) adquiere la condición de omnipotente. ¿No es acaso a la opinión que se acude para supuestamente definir los itinerarios previamente organizados de acuerdo a las conveniencias productivas? Niños y Jóvenes hitlerianosLa avalancha mediática constantemente nos está invitando a participar con el voto, con encuestas, con llamadas para definir, por ejemplo, la suerte de los participantes en un reality o la de un ministro religioso o la de un político, o los símbolos que nos identifican, o los criterios morales que se deben observar para resolver casos de la vida real. “En sus manos está la suerte de”… “es usted el que decide”… “no deje que otros lo hagan por usted”… intimidantes y manidas consignas pero efectivas y cada vez más potencializadas. Estas acciones están sustentadas por los discursos que dicen respetar la “libertad de opinión” y garantizar la participación y la deliberación. Sin embargo, la realidad nos muestra que no representan dichos intereses, sino que más bien son utilizados para identificar el pensamiento de los votantes y empezar a ubicarlos como potenciales clientes o peligrosos sujetos. No hay que olvidar que en las sociedades de control se producen “modos”, “mundos”, sobre los que se desarrollan las nuevas dinámicas, las cuales nos llevan a interiorizar que lo importante es “pertenecer a un mundo” para sentirnos activos, aunque ya sabemos que no actuantes, pues nunca participamos en la definición de dichos mundos. Y la forma como nos imponen esos mundos es a través de la palabra, los signos y las imágenes. En fin, indagar en la génesis y el desarrollo de los discursos sobre los públicos, es cada vez más oportuno para desentrañar los tejidos que terminan construyendo los abrigos del control.

Finalmente, nos interesa rescatar de Lazzarato su pensamiento acerca de la “multiplicidad” para entender cómo las multiplicidades también han sido capturadas por las máquinas de expresión con su nueva institución que es la “opinión pública”. El pensamiento de la “multiplicidad”, que remite a lo abierto, a lo amplio, a lo no circunscrito a dualidades (lucha de clases, disciplina/seguridad-control) también se ha visto encerrado, coaccionado, confinado, pues por todos los medios se generan modulaciones para crear mundos que apunten a la constitución de un sujeto promedio (homogéneo), desconociendo las singularidades y con ellas, la potencia revolucionaria de la creación. Lo cierto es que el control continúa con el encierro (dispositivos disciplinarios), con la gestión de la vida (dispositivos biopolíticos), con la modulación del cerebro, de la memoria y su potencia virtual (dispositivos de control – noo-políticos). Sin embargo (y ahí radica la potencialidad de la multiplicidad) la continuidad de  los sujetos encerrados, de las diferentes técnicas disciplinarias y de los dispositivos de control en todas las esferas, no dejan de seguir convocándonos para conformar una “cooperación entre cerebros” que nos lleven a producir verdaderas y articuladas multiplicidades para la resistencia, moviéndonos en la indeterminación, en lo imperceptible, al margen de las intenciones totalizadoras.

 

Omar Ardila

 

Notas:

[*] Este texto de Omar Ardila forma parte del libro Pensar es no pensar lo mismo, editado en Colombia en 2017.

[1] Los “Data centers” son edificios protegidos con altísima seguridad, llenos de equipamientos electrónicos y conectados a muy alta velocidad a otros nodos con similares características, donde se guardan todos los datos disponibles en internet. Contrario a lo que comúnmente se cree, dichos datos no se almacenan en los computadores personales, sino que están bajo el control permanente de quienes los confiscan.

[2] Publicado en el periódico El País, 23, 01, 2013. Versión digital consultada en: http://www.elpais.com.co/elpais/judicial/noticias/40-carceles-colombianas-seran-monitoreadas-tiempo-real-desde-bogota

[3] La tecnología DPI (Inspección Profunda de Paquetes) es una industria secreta para el control electrónico masivo. Esta permite que cuando se envía un correo electrónico, antes de llegar al destinatario, vaya pasando por numerosas máquinas que solo se preocupan por verificar la dirección hacia dónde va dirigida, las cuales, supuestamente, no revisan el contenido. Pero ¿podríamos estar seguros de que al pasar por estas máquinas, no habrá alguna que sí se interese por conocer qué dice el mensaje, y quizás, cambiarlo, modificarlo o dirigirlo a otro destinatario? La realidad, en cambio, nos muestra que se ha convertido en una eficaz arma para el espionaje tanto de personalidades como de particulares en el mundo entero, desde hace más de veinte años.

 

Bibliografía

Deleuze, Gilles. “Post-scriptum sobre las sociedades de control”, en Conversaciones, Pre-textos, Valencia, 1996

Foucault, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, España, 1978.

Foucault, Michel. Defender la sociedad, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2000

Foucault, Michel. Seguridad, territorio y población, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2006

Foucault, Michel. Nacimiento de la biopolítica, Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2007

Lazzarato, Mauricio. Políticas del acontecimiento, Tinta limón ediciones, Buenos Aires, 2006

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Por qué debe erradicarse el uso del término provincia o la “liberación” de la violencia simbólica instaurada por el lenguaje

Francisco León

Introducción

 

Desde que el padre Vicente de Valverde esgrimiera “la palabra” revelada del Señor frente al Sapa Inca Atahualpa, se inició lo que denominaré “conquista-real-ininterrumpida”. Pues se trató de un proceso que, a pesar de algunas modificaciones, aún no ha concluido: la “conquista de las  almas”, de la que hablara Alberto Flores Galindo, cuya herramienta se hace patente de manera irrefutable en la imagen del cura Valverde.

Se debe comprender que la creación de lo que se conoce o entiende como el mundo occidental se llevó a cabo gracias a la utilización de la escritura. Esta formaba parte del dominio de unos cuantos grupos privilegiados, entre ellos y de manera hegemónica, el clero.

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“Atagualpa Inga en la ciudad de Caxamarca en su trono”, 1615, Felipe Guaman Poma de Ayala. Con Valverde entregándole la biblia

No es de extrañar entonces que el acto previo a la Conquista del Perú, el evento que la inicia, fuese el mencionado “rechazo” al libro sagrado por parte del inca. Este no fue solo un “rechazo” al texto en sí, sino a lo que había “detrás” de este. Ese acto, maquinado o no por los hispanos, fue el que hizo posible la conquista tal y como se dio.

¿Qué hubiese pasado si el inca aceptaba lo escrito y sus potencias?, si inclinaba la cabeza o se arrodillaba ante el libro. De hecho, la conquistase se hubiese dado de “otro modo”. El proceso quizá hubiese sido no menos brutal pero sí distinto. Así Michel Foucault realiza una arqueología para hacernos comprender, en la actualidad, el tipo de “potencias” que transportaba la escritura para los hombres del siglo XVI.

La imprenta, la llegada a Europa de manuscritos orientales, la aparición de una literatura que ya no se hacía para la voz o para la representación ni estaba bajo su dominio, el paso dado hacia la interpretación de los textos religiosos según la tradición y el magisterio de la Iglesia —todo esto da testimonio, sin que pueda separarse la parte de los efectos de la de las causas, del lugar fundamental que tomó, en Occidente, la escritura—. El lenguaje tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los sonidos de la voz solo son su traducción transitoria y precaria. Lo que Dios ha depositado en el mundo son las palabras escritas; Adán, al imponer sus primeros nombres a los animales, no hizo más que leer estas marcas visibles y silenciosas; la Ley fue confiada a las Tablas, no a la memoria de los hombres; y la verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro.[1]

De allí la seguridad, la certeza del “justo” obrar de los conquistadores amparados en el libro que Valverde blandía como una espada flamígera. Pues la escritura posibilitaba, además, elaborar un discurso que transportaba un mensaje claro y contundente: “si hemos ganado esta guerra es porque somos mejores que ustedes, debido a que nuestro dios es más poderoso que el suyo, y así lo quiso. Ustedes solo existen para servirnos. No valen nada en sí mismos”. Su objetivo fue la instauración, una cierta “programación”, que intentó cristalizar en el yo de los andinos, tanto su “inferioridad” como la supuesta “superioridad” de los invasores.

El siguiente esquema muestra la manera cómo se lleva a cabo dicho proceso:
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Funcionarios religiosos, políticos y militares, unidos, se encargaron de imponer aquel discurso. Además, no debemos olvidar que para poder acceder a “beneficios”, los pobladores del incanato debieron adoptar la lengua de los hispanos, ocultar la suya o incluso reemplazarla, como ha sido el caso de sus descendientes.

Dicha situación se agravó con la “independencia”, y no ha parado hasta nuestros días. Es que existe una relación, una asociación lingüística entre la palabra quechua y atraso, así como entre indio y siervo pobre (como  mencionara Degregori), una relación que debe ser rota.

Es obvio que las relaciones antes mencionadas, persisten debido a cómo se configuró el Perú de la Conquista. Sin embargo, y si en teoría dicha etapa histórica ya fue superada, ¿por qué se mantienen las definiciones que perennizan la diferencia, la asimetría en la relación entre personas “iguales” ante la ley? ¿Será tal vez porque, como menciona Julio Cotler, existimos, nos desarrollamos al interior de una “matriz colonial” que es “alimentada”, que encuentra el  “oxígeno” que le permite arder aún, a pesar de los siglos, en aquellas definiciones lingüísticas?

Abordaremos el término que nos impulsó a escribir el presente artículo. Nos referimos a provincia. ¿Qué significa etimológicamente? ¿Qué implica la utilización de este término? ¿Cuáles son los “efectos” de su utilización? Y ¿por qué debe ser erradicado de la subjetividad de aquellas personas que habitan otras ciudades que no son la capital?

Origen del término

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Apuesta caligramática en la escritura de Guaman Poma de Ayala. Página 195 de su Nueva coronica y buen gobierno

Provincia es un término tomado del latín, y fue la denominación que utilizaron los romanos para designar territorios que se encontraban fuera de Italia, pero que debido a la fuerza de las armas, poderío, se hallaban bajo su dominio. Está compuesto por el prefijo pro (por) y la voz vincia (vencer o victoria). Significaría por victoria o por vencimiento, para determinar el porqué del ejercicio del dominio sobre cierto espacio geográfico. Es decir, se manda sobre aquellos a quienes se ha vencido, sobre quienes se ha obtenido la victoria, vincia. Se trata de un lugar sojuzgado a consecuencia de la derrota de los lugareños. Entonces, ¿quiénes serían los habitantes de las provincias? Aquellos que fueron producto de su propia derrota. De esto se podría deducir que la provincia es el lugar donde habitan los vencidos o derrotados.

¿Qué implica la utilización de este término?

Al revisar la versión online del diccionario de la RAE, encontramos definiciones nada halagüeñas referidas a lo provinciano:

      provinciano, na.

  1. adj. Natural o habitante de una provincia, en contraposición al de la capital. U. t. c. s.
  2. adj. Perteneciente o relativo a una provincia o a sus habitantes.
  3. adj. Excesivamente apegado a la mentalidad o a las costumbres de su provincia. U. t. c. s. U. t. en sent. despect.
  4. adj. coloq. Poco elegante o refinado.

Además de estas barbaridades “bendecidas” por la RAE, las palabras más allá de su significado, y varias acepciones, adquieren su sentido debido al entorno, momento y circunstancia social en que se las utiliza. Así pues, dentro de la “matriz colonial” (Cotler dixit) en la que vivimos, ¿qué sentido que no sea PEYORATIVO y DENIGRANTE podría tomar la palabra provincia y provinciano?

¿Por qué debe ser erradicado de la subjetividad de aquellas personas que viven en otras ciudades que no son la capital?

Porque como hemos visto, condiciona a, produce, la aceptación de la “inferioridad” entendida como una situación per se, por el hecho de vivir en un lugar que no es el pretendido “centro” económico, político o cultural de un país. La utilización del término, a su vez potencia la “superioridad” de la capital. Aumenta el deseo de abandonar lo propio y dirigirse, como las polillas a la luz, hacia allá. Por lo tanto, impide el desarrollo integral del país y fomenta el centralismo.

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“Inkarri”, 1968, Fernando de Szyszlo

No olvidemos, además, bajo qué condiciones se llevaron a cabo las primeras olas migratorias hacia Lima. Como tan bien explica Carlos Iván Degregori en su libro Del mito del Inkarri al mito del progreso, los migrantes debieron enmascarar su identidad, ocultarla, utilizar una estrategia tipo caballo de Troya. ¿Por qué? Para evitar el rechazo que impedía la posibilidad de algún tipo de “aceptación” o la simple mimetización con los lugareños. Lo que se debe considerar es que, debido a los condicionamientos que hemos explicado, este “rechazo” provenía tanto de las clases sociales asentadas antes en Lima, como de los mismos migrantes. Debido a que mediante un largo proceso de “violencia simbólica” (Bourdieu dixit) habían internalizado su desvalorización.

En la actualidad, debemos tener en claro que la pretendida “aceptación” y utilización, por parte de ciertos grupos de poder, de rasgos culturales y sus estéticas, que provienen de las provincias, vía los migrantes, nada tiene que ver con una auténtica valoración del Perú profundo. Obedece más bien a otras lógicas ligadas al consumo, como menciona el sociólogo Fernando Cassamar.

[…] la lógica cultural del “capitalismo tardío” que se ha venido apoderando de las culturas –como el proceso de instrumentalización etnocultural comercial realizado por lo que se nos ha enseñado a conocer como Marca Perú […][2].

Lo que ha sucedido con el caso puntual de la música y la estética de lo conocido como “chicha” (otro término peyorativo y mal utilizado debido a que la chicha era una bebida utilizada en ritos sacros en el antiguo Perú), obedece a que el “poder”, así en crudo, general, para no entrar en detalles, ha puesto su lupa sobre ellas. Se ha apropiado de ellas resignificándolas.

Cabe aclarar que esta tendencia de desmarginalización, desradicalización y despolitización de lo marginal, o de domesticación de lo salvaje, [se ha] extendido hacia otros puntos relacionados con la cultura popular, como lo “achorao” del fenómeno chicha, que al ser engullido por la industria cultural ha sido elevado a la condición de mercancía […][3].

De esta manera, el nuevo “discurso”, que se trata de empoderar como “lo nacional” desde el arte y la gastronomía solo es tal mientras el producto o los productos que se pondera no cuestione posiciones asentadas de poder y clase social, y no afecte privilegios hereditarios.

Así, la lucha reivindicativa está por reiniciarse. Partiendo en este caso desde el cambio de la terminología. Pues más allá de su utilización para definir una separación territorial, debemos tener conciencia del papel que cumple el empleo de la palabra provincia. Un uso que refuerza el mantenimiento de jerarquías y dependencias simbólicas que en nada ayudan a fortalecer la autoestima de la gran mayoría de los peruanos.

 

Francisco León

Notas:

[1] FOUCAULT Michel, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. 2da ed. 1era reimpresión. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2010. P. 56.

[2]CASSAMAR, Fernando, en: fanzine Poetas del Asfalto, N 126, agosto 2017.

[3] Ídem.

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Resistencia Cultural, por The Critical Art Ensemble

 

La gran fortaleza de los nómadas radica en que no necesitan ponerse a la defensiva.    CAE                                                                                                                                           

 

“Resistencia cultural” texto de The Critical Art Ensemble[1], leído gracias a la gentileza virtual de Christian Franco, de Teatro Loco. El trabajo de este colectivo de artistas liderado por Steve Kurtz (quien llegó a afrontar problemas de corte legal con el gobierno estadounidense por efectos de la Biological Weapons Anti-Terrorism Act[2], medidas contra el terrorismo con armas biológicas ampliadas por el Patriot Act de la administración Bush) estaba dirigido hacia la difusión al público general de temas relacionados con la investigación biológica. En 1994, cuando el Critical Art Ensemble (CAE) introdujo por primera vez la idea y posible modelo de la desobediencia civil electrónica (DCE) ―electronic civil disobedience (ECD)― como otra alternativa dentro de la resistencia digital, solo era parte de otros colectivos que agrupaban diferentes enfoques al respecto.

La asunción del espacio virtual como zona alterna de la acción política, de lo nómada y lo sedentario como coyunturas que definen el devenir de la organización social y su determinación de  rumbos a partir de la cotidianeidad y los intersticios de las relaciones humanas donde se asienta el fino tejido del poder, a la manera en que también pensaba Foucault a ese “cuerpo sin órganos… que opera como si estuviese guiada por unas energías decididamente moleculares”[3] son parte de los temas que tocan. Los CAE recrean una visión múltiple que trasciende los marcos de la dialéctica hegeliana más allá de los apasionamientos, en sus fundamentos filosóficos y científicos. Nos encontramos ante un pensamiento sin cortapisas, que explica el hecho de la enorme trascendencia de nuestro tiempo, solo comparable a la vieja Europa que moría ante la invención de la imprenta y el descubrimiento de América. Solo tal estado de confusión de las cosas puede generar alternativas que permitan una nueva salida a la condición humana, y claro está, que encienda con ello la polémica. Sin haber llegado aún a una  empatía con la influencia que la virtualidad electrónica manifiesta ya en lo organizativo, el paradigma del proceso de globalización nos permite avizorar ya la influencia que tendrá en el futuro inmediato este campo a partir de lo meramente comunicacional hacia la des-estructuración de lo informático; pensemos por ejemplo en la nueva conciencia de acciones civiles pendientes de lo ciudadano o lo entendible como democrático y los derechos en los foros políticos por Internet.  El estrépito que ocasiona el derrumbe del pasado incluye a las apologías doctrinarias cuya hegemonía esporádica, merced a sus burocracias, en sus aplicaciones de un Estado dirimente, se ven hoy diluidas. ¿Es posible catalogar esos nuevos espacios desde donde se replantean los discursos como los nuevos territorios de lo marginal? La pregunta vuelve a colocar las propuestas de los CAE en el marco de lo hipotético, encontrarse allí es parte de su estrategia, ubicarse en  territorios  donde se afirmaran las convicciones futuras para una resistencia coherente y eficaz. (Miguel Blásica).

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Resistencia Cultural

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The Critical Art Ensemble


El término que mejor describe la presente condición social es ‘delicuescencia’. Los otrora incuestionables índices de estabilidad, como Dios o Naturaleza, han sido absorbidos por el agujero negro del escepticismo, y la demarcación de las categorías de sujeto y objeto se ha difuminado. La significación fluye simultáneamente a través de procesos de proliferación y de condensación, a la deriva, resbalando, acelerando hacia los opuestos apocalipsis y utopía. El poder -y la resistencia- yacen en una zona ambigua y sin fronteras. No podría ser de otro modo, ya que los restos de poder fluyen entre la dinámica nómada y las estructuras sedentarias, entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Quizás resulte utópico empezar afirmando que la resistencia comienza (¿y acaba?) con la liberación nietzscheana del yugo de la catatonía inspirada por la condición posmoderna. Sin embargo, la naturaleza transgresora de la conciencia no nos deja otra opción. Chapotear en el charco del poder líquido no es necesariamente un signo de conformismo o complicidad. A pesar de la difícil posición que ocupan, el activista político y el activista cultural (aún llamado anacrónicamente “artista”) todavía pueden perturbar. Aunque tales acciones puedan parecerse más a los gestos del que se está ahogando, y aunque no se sepa muy bien qué es lo que se está perturbando, en la presente situación los dados de la posmodernidad deciden a favor de la acción perturbadora. Después de todo, ¿qué otra salida nos queda?

WINNING HEARTS AND MINDS (WHAM), 2012

“Winning Hearts and Minds (WHAM)” (2012), The Critical Art Ensemble

Es por ello por lo que las antiguas estrategias de “subversión” (palabra casi tan vacía de significado dentro del lenguaje crítico como la palabra “comunidad”) o de ataque camuflado están bajo la sombra de la sospecha. Al saber lo que se ha de subvertir, asumimos que las fuerzas de opresión son estables, que se pueden identificar y separar: una presunción ilusoria en la era de la dialéctica en ruinas. Saber cómo subvertir supone un conocimiento de la oposición que se sitúa en el terreno de la certeza, o (por lo menos) de las altas probabilidades de acertar. La rapidez con la que el poder se apropia de las estrategias de subversión nos revela que subestimamos la adaptabilidad de este. Sin embargo, debemos reconocer el mérito de los que resisten, ya que el acto o el producto subversivo no se recicla para su integración al veloz ritmo que dictaría la estética burguesa de la eficacia. El peculiar entramado de lo cínico con lo utópico dentro del concepto de perturbación como apuesta necesaria resultará irreverente para aquellos fieles todavía a las narrativas novecentistas, en las que los mecanismos y la(s) clase(s) de opresión, así como las tácticas necesarias para la superarla, están claramente identificados. Después de todo, la apuesta está profundamente ligada a los intentos conservadores de disculpar el cristianismo y de absorber la retórica y los modelos racionalistas para persuadir a los descarriados a que vuelvan a la escatología tradicional. Pascal, que renunció al Cartesianismo y Dostoievski, que renunció a la revolución, ejemplifican este uso. Pero es necesario darnos cuenta de que la promesa de un futuro mejor, ya sea secular o espiritual, siempre presupone la economía de la apuesta. Al mirar hacia atrás y ver el rastro de despojos políticos y culturales que han dejado las revoluciones, consumadas o no, la relación entre historia y necesidad aparece como un chiste cínico. Las revoluciones en Francia desde 1789 a 1968 nunca lograron contener la marea obscena de la mercancía (más bien contribuyeron a abrirle camino), mientras que la revolución rusa y la cubana solo reemplazaron la mercancía por el anacronismo totalizador de la burocracia. El imbatible poder nómada en combinación con la visión retrospectiva de la revolución en ruinas casi ha hecho enmudecer a las voces contestatarias. Habitualmente, en épocas de desencanto, comienzan a dominar las estrategias de retirada. Para el productor cultural, el paisaje de la resistencia está poblado de numerosos ejemplos de participación cínica. Esto nos recuerda el caso de Baudelaire. Durante la revolución de 1848 en París, luchó en las barricadas, guiado por la idea de que “la propiedad es un robo”, solo para convertirse al nihilismo cínico en cuanto fracasó la revolución. (Baudelaire nunca se pudo rendir por completo. Su uso del plagio como estrategia colonial invertida nos recuerda, por fuerza, que la propiedad es un robo.) El proyecto surrealista original de André Breton, que sintetizaba la liberación del deseo y la liberación del obrero, se desmoronó con la llegada del fascismo. (También debemos tener en cuenta las disputas personales entre Breton y Louis Aragon sobre el papel del artista como agente revolucionario. Breton nunca pudo abandonar la concepción del ser poético como narrativa privilegiada.) Durante la década de los treinta, Breton se volcó con creciente intensidad en el misticismo y acabó por refugiarse por completo en el trascendentalismo. La tendencia del trabajador cultural desencantado a refugiarse en la introspección y eludir la pregunta planteada por la Ilustración: “¿Qué se debe hacer con la situación social en vista del sadismo del poder?” es la representación de la vida a través de la negación. No es que la liberación interior no sea deseable o que sea innecesaria, sino que no debe ser singular ni privilegiada. Dar la espalda a la revolución en lo cotidiano, y concentrar la resistencia cultural bajo la autoridad del ser poético ha llevado siempre a la producción cultural, la más fácil de mercantilizar y burocratizar.

THE CONCERNS OF A REPENTANT GALTONIAN, 2012

“The Concerns of a Repentant Galtonian” (2012), The Critical Art Ensemble

Desde el punto de vista del postmodernismo americano, la categoría novecentista de ‘ser poético’ (tal como lo definieron los decadentistas, los simbolistas y la Escuela de Nabis, etc.) en su expresión más pura se ha convertido en sinónimo de complicidad y conformismo. La cultura de la apropiación ha eliminado por completo esta opción tomada por sí sola, aunque todavía puede ser válida en algunos casos como punto de intersección. Por ejemplo, Bell Hooks la utiliza como punto de partida para desarrollar otros modelos de pensamiento. Aunque necesita ser revisado, el lema modernista de Asger Jorn “¡La vanguardia nunca se rinde!” aún sigue vigente. La revolución en ruinas y el laberinto de apropiación han borrado la reconfortante certidumbre de la dialéctica. El momento cumbre del marxismo, en el que las formas de represión estuvieron claramente identificadas y el camino de la resistencia fue de una sola dirección, ha desaparecido en el vacío del escepticismo. Esto, sin embargo no es razón suficiente para rendirse. Georges Bataille, surrealista condenado al ostracismo, planteó una opción que todavía no se ha explorado exhaustivamente y que consiste en atacar en lo cotidiano desde la retaguardia, con la economía no racional del sacrificio y de lo perverso, en vez de hacer frente a la estética utilitaria. Tal estrategia nos ofrece la posibilidad de lograr un punto de intersección entre la perturbación interna y la externa.

La importancia del movimiento del desencanto, de Baudelaire a Artaud, radica en que los que lo practicaron imaginaron una economía del sacrificio. Sin embargo su concepción era aplicable tan solo a un teatro trágico elitista y quedaba reducida a un recurso para explotación “artística”. Para complicar aún más las cosas, la presentación artística de lo perverso era siempre tan solemne, que las posibilidades de aplicación acababan pasándose por alto. Artaud hizo el impresionante descubrimiento de la aparición del cuerpo sin órganos, aunque al parecer sin saber exactamente qué podía ser ese cuerpo. Sin embargo, su descubrimiento quedó limitado solo a la tragedia y el apocalipsis. Las señas y los rastros que deja el cuerpo sin órganos se manifiestan en la experiencia mundana. El cuerpo sin órganos es Ronald McDonald, no una estética esotérica; después de todo, siempre hay un lugar crítico para el humor y la comedia como formas de resistencia. Quizás esta sea la mayor contribución de la Internacional Situacionista a la estética posmoderna. El Nietzsche bailarín aún vive. Además de la renuncia estetizada los románticos que aún resisten se sienten atraídos por otra variedad, más sociológica, una versión de la desaparición nómada: la retirada a áreas fijas libres de vigilancia. Habitualmente, la retirada se efectúa a las áreas rurales más reticentes a la cultura, o a los barrios urbanos desterritorializados. El principio básico es ocultarse de la autoridad social y así conseguir autonomía. Por lo general, lo único que se consigue con estas rupturas es una estructura para evocar una visión nostálgica de la reconstrucción de algunos instantes de autonomía temporal. Al productor cultural no le ha ido mucho mejor.

Mallarme introdujo el concepto de apuesta en Una Tirada de Dados, y quizás sin quererlo liberó la invención del bunker transcendentalista que él mismo creía defender, y asimismo liberó al artista del mito del ser poético. Sería razonable sugerir que de Sade ya había llevado a cabo estas tareas en una fecha mucho más temprana. Tanto Duchamp (el ataque al esencialismo) como Cabaret Voltaire (la metodología de la producción aleatoria), y el Dada berlinés (la disolución del arte en la acción política) agitaron las aguas de la cultura y, sin embargo, abrieron uno de los pasajes culturales que llevaron al resurgimiento del trascendentalismo en el surrealismo tardío. Como reacción a los tres movimientos anteriores se abrió también una vía para el dominio del formalismo (que todavía constituye el demonio de la cultura-texto) que encerró la cultura-objeto en el lujoso mercado del capitalismo tardío. Sin embargo, la apuesta de estos antecesores de la perturbación volvió a inyectar la anfetamina de la esperanza al sueño de la autonomía, dotando así a los productores culturales y a los activistas contemporáneos de la energía necesaria para acercarse a la mesa de juego electrónica y arrojar los dados una vez más.

En Las Guerras Médicas, Herodoto describe a los escitas, un pueblo temido muy diferente de los imperios sedentarios que formaban “la cuna de la civilización”, ya que mantenía un sistema social nómada y basado en la horticultura. Procedían del norte del Mar Negro, una tierra extremadamente inhóspita debida tanto al clima como a sus características geográficas, pero su resistencia a ser colonizados no se debía tanto a estos obstáculos naturales como a la ausencia total de medios militares y económicos para subyugarles. Al no contar con ciudades o territorios estables, esta “horda errante” nunca podía ser localizada con precisión. Por tanto, tampoco se les podía atacar o conquistar. Los escitas mantenían su autonomía gracias a su movilidad, que hacía pensar a los otros pueblos que estaban siempre al acecho y dispuestos para atacar, incluso cuando, en realidad, se encontraban ausentes. El temor que inspiraban estaba bastante justificado, ya que a menudo realizaban ofensivas militares que nadie sabía hacía dónde se dirigirían hasta el instante en que se producían, o hasta que se descubrían rastros de su poder. Aunque mantenían una frontera fluctuante, el poder para los escitas no estaba relacionado con la ocupación de territorios. Vagaban y se hacían con los territorios y tributos necesarios en el área en la que se encontraban en cada momento. Por este método fueron construyendo un imperio que dominó “Asia” durante veintisiete años y que, por el sur, se extendía hasta Egipto. Estos territorios no formaban un imperio factible, ya que no eran de utilidad o de valor alguno para los escitas, al ser estos nómadas (de hecho, no dejaban destacamentos en los territorios conquistados). Disfrutaban de libertad para vagar, ya que sus adversarios pronto se dieron cuenta de que, incluso en los casos en que la victoria parecía probable, era mejor no entablar combate con ellos, pues resultaba más efectivo concentrar sus esfuerzos militares y económicos en otras sociedades sedentarias, cuya infraestructura podían localizar y destruir. Esta política se veía reforzada por el hecho de que, para entablar combate con los escitas, los atacantes debían esperar a que ellos los encontraran. Era extremadamente difícil atraparles en una posición defensiva, ya que si las condiciones en que se entablaba el contacto no eran satisfactorias para ellos, siempre podían optar por permanecer invisibles y así evitar que el enemigo construyese un teatro de operaciones.

Charles C. Ebbets - “Lunchtime atop a Skyscraper” 1932

“Lunchtime atop a Skyscraper” (1932) Charles C. Ebbets. Obreros almorzando en la construcción de un rascacielos en Nueva York.

La élite del poder del capitalismo tardío ha reinventado este modelo arcaico de distribución de poder y estrategia depredadora con más o menos los mismos fines. Su reinvención se basa en el acceso abierto por la tecnología al ciberespacio, donde velocidad y ausencia, inercia y presencia chocan en la hiperrealidad. El modelo arcaico de poder nómada que, en otro tiempo, fue la herramienta para crear un imperio inestable, ha evolucionado hasta convertirse en un método fiable de dominación. En un estado de dobles significados, la sociedad contemporánea de nómadas es, a la vez, un campo de poder difuso y sin localización y un aparato visual fijo que se nos aparece como espectáculo. La primera ventaja del estado de ambigüedad, el poder difuso, hace posible la aparición de una economía global, mientras que la segunda hace las veces de destacamento en varios territorios, manteniendo el orden de la propiedad mediante una ideología apropiada para cada zona. En las sociedades tipo banda cuya cultura es intocable porque no se puede encontrar, la libertad aumenta para los que participan en el proyecto. Pero, al contrario que estas sociedades que surgieron en un territorio determinado, las comunidades transplantadas siempre son susceptibles de contagiarse del espectáculo, del lenguaje y de la nostalgia de sus antiguos ámbitos, rituales y hábitos. Estas comunidades son inestables por naturaleza (lo que no es necesariamente negativo). Aún está por ver si estas comunidades pueden pasar de ser albergues para los desencantados y para los derrotados (como en la América de los 60 y principios de los 70) a centros eficaces de resistencia. Debemos preguntarnos, sin embargo, si un centro efectivo de resistencia de carácter sedentario no sería rápidamente localizado y atacado, sin durar lo suficiente para ser eficaz.

Otra narrativa decimonónica que persiste más allá de lo razonable es la del movimiento obrero, esto es, la creencia en que la clave para una resistencia eficaz radica en que un grupo organizado de trabajadores detenga la producción. Como la revolución, la idea de sindicato ha quedado reducida a añicos y quizás nunca existió en la vida cotidiana. La ubicuidad de las huelgas desarticuladas, de las devoluciones y de los despidos demuestra que lo que llamamos sindicato no es más que la burocracia del trabajo. La fragmentación del mundo en naciones, regiones, primer y tercer mundo, etc. como estrategia disciplinaria del poder nómada ha convertido los sindicatos nacionales en movimientos anacrónicos. Los lugares de producción son unidades demasiado móviles y las técnicas de dirección son demasiado flexibles para que la acción obrera sea efectiva. Si la mano de obra se resiste a las demandas de la corporación en seguida se encuentra mano de obra alternativa. El traslado de las plantas de producción de Dupont y General Motors a México, por ejemplo, atestigua esta habilidad nómada. Al no aplicarse en México, como colonia laboral, los “niveles salariales mínimos” y las condiciones laborales del primer mundo, también se hace posible reducir los gastos por unidad. El tamaño de la población trabajadora del tercer mundo y su desesperación, unidos a los sistemas políticos cómplices en esta situación, despoja a las organizaciones de trabajadores de una base desde la que negociar.

Los situacionistas intentaron combatir el problema negando el valor tanto del capital como de la mano de obra. Todo el mundo debe abandonar el trabajo, proletarios, burócratas, trabajadores del sector de servicios: todos. Aunque es fácil simpatizar con esta idea, presupone una unión impracticable. El concepto de huelga general era demasiado limitado; quedó atrapado en las luchas nacionales internas y nunca avanzó más allá de París, dañando poco la maquinaria global. Por esta misma razón, la esperanza de que una huelga más elitista se manifestase en el movimiento de ocupación era una estrategia muerta antes de nacer. El deleite que muestran los situacionistas ante la ocupación es de interés en cuanto a que se trata de una inversión del derecho aristocrático a la propiedad, aunque es precisamente por ello por lo que es un concepto sospechoso desde su concepción, ya que las estrategias modernas no deben limitarse a invertir las instituciones feudales.

Gilles Deleuze, nomadismo y deseo antisocial

Lo noción “nomadismo” de Gilles Deleuze, resulta fundamental para la articulación del proceso de resistencias contemporáneas

Los revolucionarios de la primera revolución francesa se apropiaron de la relación entre ocupación y propiedad según la conciben las corrientes de pensamiento social conservadoras. La liberación y toma de la Bastilla resulta significativa, no tanto por los pocos presos que se beneficiaron de ella, sino porque es indicativa de que la obtención de propiedad a través de la ocupación es un arma de doble filo. Esta inversión de términos, por ejemplo, convirtió la idea de propiedad en una justificación para el genocidio válida desde el punto de vista conservador. Cuando los terratenientes ingleses se dieron cuenta de que les resultaba más rentable utilizar sus fincas en Irlanda para la cría de ganado que mantener a los arrendatarios que habitualmente las ocupaban, se desencadenó el genocidio de la década de 1840. Cuando la crisis de la patata hizo estragos y arruinó las cosechas de los agricultores, que no podían pagar las rentas, los propietarios vieron las puertas abiertas para llevar a cabo un desalojo masivo. Los terratenientes ingleses solicitaron ayuda militar de Londres, que les fue concedida, para expulsar a los agricultores e impedir que volvieran a ocupar la tierra. Por supuesto, los campesinos creían tener derecho a la tierra que habían ocupado durante tanto tiempo, a pesar de no poder pagar la renta. Por desgracia, se convirtieron en un mero exceso de población, ya que no se les reconoció el derecho de propiedad por ocupación. Se aprobaron leyes que prohibían a los irlandeses emigrar a Inglaterra, lo que dejó a miles de personas sin comida ni cobijo durante el invierno irlandés. Algunos consiguieron emigrar a los EE. UU. y salvar su vida, pero solo como despreciables refugiados. Entretanto, en los propios EE.UU. el genocidio de los nativos del continente ya estaba muy avanzado, justificado en parte por la creencia de que, al no poseer la tierra las tribus nativas, todos los territorios estaban libres y, una vez ocupados (e investidos de valores sedentarios) era lícito “defenderlos”. La teoría de la ocupación ha adquirido tintes más amargos que heroicos.

Aunque tanto el campo de poder difuso como el aparato visual están integrados por medio de la tecnología y son componentes necesarios del imperio global, la realización plena del mito de los escitas viene dada en el campo de poder difuso. El cambio del espacio arcaico a la red electrónica ofrece el complemento perfecto a las ventajas del poder nómada: Los nómadas militarizados están siempre a la ofensiva. La obscenidad del espectáculo y el terror de la velocidad son sus fieles acompañantes. En la mayoría de los casos, las poblaciones sedentarias se rinden ante la obscenidad del espectáculo y se resignan a pagar el tributo que se les exige ya sea en forma de mano de obra, material o ganancia. Primer mundo, tercer mundo, nación o tribu, todos deben rendir tributo. Las clases, las razas, los sexos y las naciones jerárquicas y diferenciadas de la sociedad moderna sedentaria se funden bajo el dominio nómada y desempeñan el papel de siervos trabajadores, de porteros de la ciberélite. Esta separación, en la que media el espectáculo, ofrece tácticas que van más allá del modelo nómada arcaico. En vez de perpetrarse un ataque de lleno contra el adversario, se lleva a cabo un pillaje amistoso dirigido seductora y extáticamente contra los pasivos. La hostilidad de los oprimidos se canaliza hacia la burocracia, que aleja el antagonismo del campo de poder nómada. La retirada a la invisibilidad de lo ilocalizable evita que los que se encuentran atrapados en el encierro espacial del panopticon definan un lugar de resistencia (un teatro de operaciones). En vez de eso, se encuentran atrapados en el histórico círculo vicioso de la resistencia frente a los monumentos del capital extinto. (¿Derecho al aborto? Manifestación en la escalinata de entrada al Tribunal Supremo. Para la liberalización de los fármacos que retardan los síntomas del VIH: Tomar por asalto la Seguridad Social.) La gran fortaleza de los nómadas radica en que no necesitan ponerse a la defensiva.

A medida que las bases de información electrónica se desbordan con archivos de gentes electrónicas (los que se han transformado en historiales de crédito, en tipos, tendencias y hábitos de consumo, etc.), investigación electrónica, dinero electrónico y otras caracterizaciones del poder de la información, el nómada vaga libremente por la red, atraviesa las fronteras entre países casi sin trabas por parte de la administración local. El territorio privilegiado del espacio electrónico controla la logística de producción, ya que la salida de las materias primas y los productos manufacturados precisa de aprobación y dirección electrónica. Este poder se debe ceder al reino cibernético, a fin de que la eficacia (y por tanto la rentabilidad) de los complejos patrones de fabricación, distribución y consumo no se pierda en un vacío de comunicación. Lo mismo es aplicable al ámbito militar: las ciberélites controlan los recursos de información y su dispersión. Sin dirección ni control, el sector militar se ve inmovilizado, o, a lo sumo, limitado a una dispersión caótica dentro de un espacio localizado. De esta manera, todas las estructuras sedentarias se dedican al servicio de los nómadas. La propia élite nómada es un grupo difícil de identificar, lo que resulta frustrante. Ya en 1956, cuando C. Wright Mills escribió The Power Elite, estaba claro que la élite sedentaria ya comprendía la importancia de la invisibilidad. (Un cambio bastante radical con respecto a las amenazadoras señales de poder utilizadas por la aristocracia feudal.) Mills no logró conseguir ninguna información directa sobre la élite, y solo pudo contar con especulaciones derivadas de categorías empíricas cuestionables, como el registro social. A medida que la élite contemporánea se desplaza desde las áreas urbanas centralizadas al ciberespacio descentralizado y desubicado, el dilema de Mill se acentúa ¿Cómo puede llevarse a cabo el análisis crítico de un sujeto que no puede localizarse, estudiarse ni ser visto jamás? El análisis del sistema de clases llega a un punto muerto.

La formación en tortuga, defensa férrea que usaban en caso de ataque enemigo a larga distancia.

La idea “máquina de guerra”, de Deleuze y Guattari, es análoga y contraria a lo que los autores llaman aquí “bunker”. En la imagen, la “formación en tortuga”, característica a las legiones romanas en la defensa maquínica y dinámica ante un ataque de larga distancia.

Desde el punto de vista subjetivo percibimos una sensación de opresión y, sin embargo, resulta difícil localizar, y más difícil todavía asumir la existencia de un opresor. Casi con toda seguridad se puede afirmar que no se trata de una clase social, es decir, de un grupo de personas con intereses económicos y políticos comunes, sino de un despliegue elitista de conciencia militar. La ciberélite existe actualmente como entidad trascendental que solo puede imaginarse. No se sabe si sus miembros tienen un programa de motivos integrado. Es posible, aunque también es posible que sus acciones depredadoras fragmenten la solidaridad entre ellos y que los pasajes electrónicos y las reservas de información que comparten constituyan la única base de su unidad. La paranoia de la imaginación es el fundamento de miles de teorías de la conspiración, todas ellas son verdaderas. Tiremos los dados. En el período posmoderno del poder nómada, los movimientos obreros y de ocupación no han sido relegados al desguace de despojos históricos, pero tampoco despliegan el vigor que mostraron en el pasado. El poder de la élite, habiéndose librado de sus centros nacionales y urbanos para vagar ausente por los pasajes electrónicos, no puede alterarse por medio de estrategias basadas en reacciones de las fuerzas sedentarias. Los monumentos arquitectónicos del poder están huecos, vacíos, y hoy en día actúan solo como bunkers para sus cómplices y para quienes asienten. Son lugares seguros que solo revelan rastros de poder. Tal como sucede con toda arquitectura monumental, estos bunkers silencian las expresiones de resistencia y resentimiento emitiendo señales de resolución, continuidad, mercantilización y nostalgia. Son lugares que pueden ser tomados, pero esto no perturbará el fluir nómada. Como mucho tal ocupación puede llegar a constituir una alteración que la manipulación de los medios de comunicación hará invisible.

La maquinaria de guerra posmoderna puede fácilmente recuperar una plaza particularmente valorada, como la de la burocracia. Los bienes electrónicos que se encuentran dentro de los bunker, por supuesto, no puede ser tomados por medios físicos. La red que conecta los bunker -las calles- tiene un valor tan ínfimo para el poder nómada que ha quedado para las clases desposeídas. (Con una excepción: el gran monumento a la máquina de guerra jamás construido, el Sistema de Autopistas Interestatal, que, muy valorado y bien defendido, no muestra casi síntomas de alteración.) Al dar  la calle a las clases más alienadas se garantiza que no se produzca en ellas sino una profunda alienación. No solo la policía, sino los criminales, los drogadictos e incluso los sin techo están siendo utilizados como elementos de alteración del espacio público. El propio aspecto de las clases desposeídas, en combinación con el espectáculo de los medios de comunicación, permite a las fuerzas del orden evocar la imagen histérica de que las calles son lugares poco seguros, insalubres e inútiles. La promesa de seguridad y familiaridad seduce a hordas de ingenuos y les atrae a los espacios públicos privatizados, tales como los centros comerciales, y pagan por esta protección renunciando a la soberanía individual. Solo la mercancía tiene derechos en el centro comercial. Los espacios públicos en general y las calles en particular están en ruinas. El poder nómada se comunica con sus seguidores a través de su propia experiencia en los medios electrónicos. Cuanto menor es el público, mayor es el orden.

La vanguardia nunca se rinde, y sin embargo, las limitaciones de los modelos anticuados y los centros de resistencia tienden a impulsar la resistencia hacia el vacío del desencanto. Es importante mantener los bunker bajo asedio, pero el lenguaje de la resistencia debe ampliarse para incluir medios a fin de lograr alteración electrónica. Del mismo modo en que, en otro tiempo, se hizo frente a las autoridades de la calle con manifestaciones y barricadas, la autoridad que se encuentra en el campo electrónico debe toparse con resistencia electrónica. Puede que las estrategias espaciales no sean la clave para lograr estos propósitos, pero son un apoyo necesario, al menos en el caso de perturbaciones de amplio alcance. Además, las antiguas estrategias del reto físico están mejor desarrolladas que las electrónicas. Ha llegado el momento de prestar atención a la resistencia electrónica, tanto en función del bunker como del campo nómada. El campo electrónico es un área en la que poco se conoce; en una apuesta así, uno debe estar preparado para afrontar los peligros ambiguos e impredecibles de una resistencia aún sin experimentar. La resistencia al poder nómada debe ejercerse en el ciberespacio, no en el espacio físico. El jugador posmoderno es electrónico. Un grupo pequeño pero bien articulado de operadores ilegales podrían introducir virus, defectos y bombas electrónicos en los bancos de datos, programas y redes de la autoridad y, probablemente, introducir la fuerza destructiva de la inercia en el terreno nómada. Una inercia prolongada es equivalente a la caída de la autoridad nómada a nivel mundial. Esta estrategia no requiere una acción unitaria de las clases, o una acción simultánea en muchas zonas geográficas. Los menos nihilistas podrían rescatar la estrategia de ocupación utilizando información en lugar de propiedad como rehén. La clave está en desestabilizar totalmente el orden y control, sea cual sea el método utilizado para conseguirlo. En estas condiciones, el capital inerte dentro de la simbiosis entre lo militar y lo corporativo se convierte en parásito económico, y deja tanto al material, como al equipamiento, como a la mano de obra sin un medio para desarrollar su actividad. El capitalismo tardío se hundiría bajo su propio exceso de peso.

Human Sacrifice and Its Representation (2013), The Critical Art EnsembleAunque lo que planteamos no es sino una situación hipotética, digna de la ciencia ficción, sí revela problemas que hay que afrontar. Lo más evidente es que los involucrados en la ciber-realidad forman un grupo apolitizado. Casi todas las infiltraciones en el ciberespacio han sido expresiones de vandalismo juguetón (como el picaresco programa de Robert Morris, o la serie de virus tipo Miguel Angel en los PC), ejemplos de espionaje políticamente descaminado (como la intervención de Markus Hess en los ordenadores del ejército, probablemente llevada a cabo en beneficio del KGB) o producto de una venganza personal contra una fuente de autoridad en particular. El código ético de los piratas informáticos es contrario a acciones desestabilizadoras en el ciberespacio. Incluso el grupo “Legion of Doom” (formado por jóvenes programadores que tienen en vilo al Servicio Secreto) alegan no haber dañado jamás un sistema. Sus actividades las motivaron únicamente la curiosidad por los sistemas informáticos y la creencia en el libre acceso a información. Aparte de estas preocupaciones específicas respecto a la información descentralizada, la acción o el pensamiento políticos no han entrado jamás en sus cálculos. Los encontronazos que han tenido con la ley (solo algunos miembros la violan) surgen del fraude con tarjetas de crédito o la invasión electrónica del terreno privado. El problema que se plantea es el mismo que surge al intentar politizar la labor de científicos que contribuye al desarrollo armamentístico. ¿Cómo se puede pedir a este sector que desestabilice o destruya su propio mundo? Para complicar más las cosas, solo algunas personas poseen los conocimientos técnicos necesarios para llevar a cabo tal acción. La ciber-realidad profunda es la menos democratizada de las fronteras. Como ya decíamos, los ciber-trabajadores como clase profesional, no tienen que estar totalmente unificados, pero ¿cómo reclutar el número suficiente de miembros de esta clase para poder organizar una acción desestabilizadora, en especial cuando la ciber-realidad está sometida a una autovigilancia de tecnología punta?

Estos problemas han despertado en algunos artistas el interés por los medios electrónicos, lo que ha provocado que muchas de las expresiones artísticas en este tipo de soportes tengan una fuerte carga política. Ya que es poco probable que los trabajadores científicos y técnicos desarrollen una teoría de la desestabilización electrónica, los artistas/activistas (entre otros grupos afectados) cargan con la responsabilidad de ayudar a proporcionar un lenguaje crítico sobre los riesgos que acarrea el desarrollo de esta nueva frontera. El productor cultural puede contribuir a la lucha continua contra el autoritarismo al apropiarse de la autoridad legitimada que constituye la “creación artística” y utilizarla para establecer un foro público abierto a la especulación sobre un modelo de resistencia ideado para la naciente tecno-cultura. Es más, las estrategias específicas de comunicación imagen/texto que se han desarrollado con la tecnología que se ha escurrido filtrada por las grietas de la maquinaria de guerra capacitarán mejor a los interesados para diseñar material explosivo que se pueda arrojar a los bunker políticos y económicos.

Las campañas que utilizaban pósters y panfletos, el teatro callejero, el arte público, todos estos métodos han sido útiles en el pasado. Pero, como ya mencionábamos: ¿dónde está el público?; ¿quién ocupa las calles? A juzgar por la cantidad de horas de televisión que el ciudadano medio ve al día parece que el público está ocupado con la electrónica. Sin embargo, el mundo electrónico no está, ni mucho menos, completamente establecido, y es necesario aprovechar su fluidez y ser inventivos ahora, antes de que solo nos quede como arma la crítica. Ya hemos descrito los bunker como espacios públicos privatizados que cumplen funciones particularizadas, por ejemplo, asegurar la continuidad del poder (oficinas del gobierno o monumentos nacionales), o como áreas de consumo febril (los centros comerciales). Acorde con la mentalidad tradicionalmente feudal de la fortaleza, el bunker garantiza familiaridad y seguridad a cambio de la renuncia a la soberanía individual. También puede actuar como agente seductor ofreciendo el espejismo creíble de la posibilidad de elección de consumo y de paz ideológica para el que se conforma, o como fuerza agresiva, exigiendo la rendición de toda resistencia. El bunker absorbe casi todo hacia su interior, excepto a los encargados de proteger las calles. Después de todo, el poder nómada no nos ofrece la opción de no trabajar o de no consumir. El bunker es una característica tan común de la vida diaria que hasta la persona más reacia no siempre puede enfrentarse a ella críticamente. La alienación, en parte, surge de su incontrolable capacidad para atraparnos. Los bunker varían tanto en aspecto como en función. El bunker nómada, resultado de “la aldea global”, adquiere forma tanto electrónica como arquitectónica. La forma electrónica la percibimos como los medios de comunicación, y como tal, intenta colonizar el lugar de residencia. La distracción informativa fluye en una riada imparable de ficciones producidas en Hollywood, Madison Avenue, y la CNN. La economía del deseo se puede ver sin riesgos a través de la familiar ventana del espacio que es la pantalla.

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En la seguridad del bunker electrónico se puede mantener una existencia de autoexperiencia alienada (la pérdida de lo social) con un silencioso conformismo y profunda privación. La ideología de la pantalla lleva al espectador al mundo, y el mundo al espectador: una vida virtual en un mundo virtual. Igual que el bunker electrónico, el arquitectónico es otro punto de intersección entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Estos bunker no están limitados por las fronteras entre las naciones, de hecho, se extienden por todo el globo. Aunque no se pueden desplazar por el espacio físico, aparentan estar en todas partes simultáneamente. La arquitectura en sí puede variar, incluso entre ejemplos del mismo tipo, sin embargo el emblema o tótem de cada tipo específico es universal, como lo son sus productos. En general, es la repetición de estas características lo que hace del bunker tan atractivo. Esta clase de bunker es característica de los primeros intentos del poder capitalista de convertirse en nómada. Durante la Contrarreforma este tipo de bunker maduró, al darse cuenta la Iglesia Católica en el Concilio de Trento (1545-63) de que la presencia universal era clave para el poder en la era de la colonización. (Fue necesario que se consumase el desarrollo del sistema capitalista para producir la tecnología necesaria para volver al poder en ausencia). Aparecieron representantes de la Iglesia en zonas fronterizas tanto al Este como al Oeste, el rito se universalizó, se mantuvo un estilo relativamente grandioso en la arquitectura, y el crucifijo se convirtió en emblema ideológico, todo ello se alió para presentar un espacio que inspiraba confianza y seguridad. Estuviera donde estuviera una persona, la patria de la Iglesia siempre le estaría esperando.

En el presente, los arcos góticos se han transformado en arcos dorados. McDonalds es mundial. Dondequiera que se abre una nueva frontera económica, también se abre un nuevo McDonalds. Vayas a donde vayas la misma hamburguesa y la misma Coca-Cola te esperan. Como la columnata de Bernini en San Pedro, los arcos dorados salen a recibir a sus clientes -siempre y cuando consuman, acaben y se vayan. Mientras estás en el bunker las fronteras entre países se convierten en cosa del pasado y te sientes siempre como en casa. ¿Para qué viajar? Después de todo, vayas donde vayas ya estás allí. También hay bunker sedentarios, claramente nacionalizados, los preferidos de los gobiernos. Son los más antiguos que aparecieron con el nacimiento de la sociedad compleja y alcanzaron su cima en la sociedad moderna en la que los bunker se esparcen en conglomerados por toda la extensión urbana. Estos bunker son, en algunos casos, el último vestigio del poder nacional centralizado, como la Casa Blanca, y en otros son los centros donde se fabrica una élite cultural cómplice (universidad), o fábricas de continuidad (monumentos históricos). Estos centros son los más vulnerables frente a la alteración electrónica, ya que sus imágenes y mitologías son las más fáciles de apropiarse. Los bunker (junto con la geografía, el territorio y la ecología correspondientes) son el lugar donde el productor cultural que resiste puede conseguir llevar a cabo una acción desestabilizadora más fácilmente. Disponemos de la suficiente tecnología de consumo para reasignar al bunker una imagen y un lenguaje que revelen su intención sacrificadora, así como la obscenidad de su estética utilitaria burguesa. El poder nómada ha provocado el pánico en las calles con sus mitologías de subversión social, deterioro económico e infección biológica, que a su vez producen una ideología fortificada, y por tanto, una necesidad de bunker. Ahora es preciso introducir el pánico en el bunker y así alterar la ilusión de seguridad y no dejar ni un solo refugio. La apuesta posmoderna es provocar el miedo en todas partes.

 

The Critical Art Ensemble

 

Notas:

[1] CAE es un colectivo de cinco profesionales de medios tácticos, de diversas especialidades, incluyendo gráficos y diseño web, cine/video, fotografía, arte de texto, arte de libros y performance.  Formado en 1987, su enfoque se ha centrado en la exploración de las intersecciones entre el arte, la teoría crítica, la tecnología y el activismo político. El grupo ha expuesto y performado en diversos espacios: calles, museos, internet, y ha escrito siete libros: El disturbio electrónico (1994), Desobediencia civil electrónica y otras ideas impopulares (1996), Máquina de la carne: Cyborgs, bebés del diseñador, y nueva conciencia Eugenésica (1998), Resistencia Digital: Exploraciones en medios tácticos (2001) Invasión Molecular (2002), Marching Plague (2006) y Disturbances (2012). (Not. Ed.).

[2] La Ley Antiterrorista de Armas Biológicas, promulgada el 22 de mayo de 1990, ha sido una norma legislativa estadounidense, que considera sanciones penales a los que violan sus disposiciones, y fue utilizada para enjuiciar a varias personas, entre ellas a Steve Kurtz, miembro activo del CAE, acusado de bioterrorismo. (Not. Ed.).

[3] El texto, en general, mantiene un claro estilo irreconocidamente delueziano, desde inicio hasta la consigna final. Aquí nuestro comentarista atribuye erróneamente la noción “cuerpos sin órganos” a Michel Foucault, cuando el concepto le pertenece a Gilles Deleuze, aunque el mismo Deleuze, con la humildad y generosidad que siempre lo había caracterizado, en Pourparler, ha afirmado que el concepto se lo debe más bien a Félix Guattari. (Not. Ed.).

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Cine y mendicidad infantil

Juliana. Detrás del oropel, entre picaresca y miserabilismo

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Raquel Martínez

        
 “La inocencia de los niños esté llena de suspicacia e ironía. 
Ellos cuestionan a su manera la moral”.
Blanca Varela.       
Entrevista. Diario La República: 1989.

 

Era 1989, penúltimo año del gobierno del Presidente Alan García. El Perú atravesaba una de sus peores crisis. Francisco Lombardi había producido La boca del lobo (1988). Ese mismo año el Grupo Chaski estrena la película Juliana y la poeta Blanca Varela daba una entrevista que se tituló “No puedo ser sin el Perú. Las confesiones de Blanca Varela”. En esa oportunidad se refirió a  su niñez y habló de cómo aprendió a protegerse del mundo usando el humor. Cito:

“El humor me protege, pues siempre me di cuenta del lado oscuro de la vida. De niña me daba cuenta que los adultos mentían.   Muchas veces no coincidía lo que decían con lo que hacían. Entonces me dije: ¿Cómo me ajusto a esto?, soy tan chiquita y débil. No soy una gran mujer, enorme, fuerte, hermosísima. Tampoco tenía dinero, una familia poderosa; entonces, ¿cómo hacer para que no te destruyan?” (Diario La República, 30 de abril de 1989).

Precisamente, en la película Juliana del Grupo Chaski, estrenada en el mes de febrero de 1989, en las salas de cine limeñas, presenciamos la historia de una niña, Juliana, quien tiene doce años y vive con su familia disfuncional en un corralón tugurizado ubicado en el Cercado de Lima. La historia transcurre  en medio de una sociedad violenta, injusta y terriblemente carente, como fue el Perú de la década del ´80.

cartel_julianaJuliana vive con su madre, su padrastro Pacho, sus dos hermanos pequeños de este ‘segundo compromiso’[1] de la madre.  Se trata de una familia provinciana, migrantes que han venido a la capital en busca de oportunidades.  La relación en este hogar está marcada por el abuso y el maltrato. La madre vende comida en una carretilla, en las calles de Lima; Juliana trabaja en los cementerios ubicados en Los Barrios Altos: El Prebístero Maestro y El Ángel, cambiando el agua y las flores de los nichos y limpiando lápidas. El padrastro por su parte, quien cuando se acuerda ejerce el oficio de gasfitero, duerme hasta tarde y viste “tiza”[2] para salir de casa todos los días.

Por otro lado, el hermano de padre y madre de Juliana, Clavito, un niño de aproximadamente diez años, ha huido de la casa. Clavito vive en una casona abandonada y destartalada en el centro de la ciudad junto a don Pedro, un hombre ruin, un expresidiario,  y otros niños de la calle. Todos estos niños trabajan cantando en los micros, piden limosna o cometen pequeños hurtos. Cada día deben entregar sus ganancias  a don Pedro, quien dando la apariencia de ser un padre que los cuida y protege, en realidad los explota.

Es en ese contexto, duro y pobre, de real miseria, carente de amor y protección material, y tal vez, no con la ironía o el humor que menciona la autora de Canto villano (1986)[3], pero sí con el coraje  y la fuerza que ha aprendido a reconocer en ella, Juliana se rebela ante la injusticia, el maltrato, el machismo, el sexismo, actitudes de las cuales es víctima.

Juliana, quien se travestirá en Julián, cuando abandona su casa y se une a los niños que viven con don Pedro, no es precisamente una niña educada, mucho menos posee la sofisticación de nuestra poeta en su niñez, por esta razón ella ‘se protege’ con los recursos que cuenta, en medio de su pobreza, de su carencia de educación formal, de su origen provinciano y mestizo, proveniente de un hogar disfuncional, privada de  cuidados y de sus derechos fundamentales.

Con respecto a los derechos de los niños, estos implican brindar seguridad y protección para que desarrollen al máximo su potencial.  Según la Declaración de los Derechos del Niño, promulgados por la ONU[4] en 1959, y ampliados de diez a diecinueve en el año 1989,  el niño debe recibir:

  • Protección especial para su desarrollo básico, mental y social (Nº 3)
  • Alimentación, vivienda y atención médica (…) (Nº 4)
  • Comprensión y amor por parte de los padres y de la sociedad (Nº 6)
  • Recibir educación gratuita y disfrutar de los juegos (Nº7)
  • Ser protegido contra el abandono y la explotación en el trabajo (Nº9)

En la película, los derechos mencionados no se respetan, por el contrario, son vulnerados. Y es la principal razón por la cual Juliana decide huir de su casa y unirse a los niños marginales y explotados; pero, para ser aceptada deberá convertirse en varón y asumir un comportamiento masculino.

Reflexionemos, ¿qué nos está transmitiendo “entre líneas” el Director?, ¿qué nos dice el guion? Elaborar una respuesta acertada demanda, por un lado, revisar brevemente la propuesta cinematográfica del Grupo Chaski y, por otro, ubicar el marco socio-histórico en que se produce Juliana.

En primer lugar, el Grupo Chaski surge como colectivo comunicacional interdisciplinario en el año 1978[5]. Plantean una propuesta cinematográfica centrada en la crítica social, debido a la postura política e ideológica de izquierda que compartían sus integrantes, quienes además estaban influenciados por los acontecimientos históricos que marcaron la segunda mitad del siglo XX, como la Protesta estudiantil de París en Mayo del ‘68, el triunfo de Fidel Castro liderando la Revolución Cubana y los radicales cambios que desarrolló la  Revolución Cultural China. Los integrantes del grupo afirman que vivían en sus años juveniles  un entusiasmo romántico por el cambio social y un compromiso político por  reivindicar los derechos de los oprimidos.

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Ladrón de bicicletas (1948) de Vittorio de Sica, emblemático film inscrito dentro de la corriente cinematográfica conocida como neorrealismo italiano

El grupo también estuvo influenciado por las corrientes propuestas por la Educación como la Pedagogía  del oprimido que desarrolló el brasileño Paulo Freire y por la Teología de la Liberación cuya línea dentro de la Iglesia católica es la opción por los pobres. Alimentados por esas influencias forjaron una ética que los llevó a plantear temáticas enfocadas en la transformación social y en el cuestionamiento de la pobreza  estructural y destructiva que impide la realización del ser humano.

En el plano de la estética cinematográfica, el Grupo Chaski recibió la influencia del cine Neorrealista italiano. Recordemos a Directores fundamentales como Rossellini, De Sica y Viscontti[6], quienes recrean la pobreza, marginalidad y desesperación en el contexto de la postguerra. Asimismo, recibieron influencia del Nuevo Cine Latinoamericano de tendencia documental y testimonial, aquí mencionaremos a un pionero de ese estilo, el director argentino Fernando Bitti, quien lo inicia con la película Tiré Dié  en el año 1959. Esta película retrata los niños mendigos de los suburbios.

Por tanto, el contexto histórico, la postura política e ideológica asumida por el grupo, así como las influencias cinematográficas, culturales y pedagógicas, conforman y determinan la propuesta de producir un cine que cuestione la realidad y promueva, en los espectadores, la reflexión y toma de conciencia para la búsqueda de cauces de acción en ella.

También es pertinente mencionar que los acontecimientos históricos que vivía el Perú en la década del ´80  produjeron el insumo que fortaleció la propuesta, los objetivos  y el modo de hacer cine del Grupo Chaski.  Recordemos que entre 1980 y 1990, se sucedieron dos gobiernos llenos de conflictos, desempleo, violencia y protestas sociales[7].  El gobierno del presidente Fernando Belaunde Terry (1980 -1985) significó el retorno a la Democracia, la positiva imagen de modernidad y progreso debido a un proceso incipiente de industrialización del país. Pero, también, surgieron grupos armados como el MRTA y Sendero Luminoso. Luego,  el gobierno del presidente Alan García Pérez (1985-1990) significó la aguda crisis económica, hubo recesión e hiperinflación, inestabilidad laboral y creciente violencia política.

Tomando en consideración la información reseñada y volviendo a las preguntas planteadas: ¿Qué nos está transmitiendo “entre líneas” el Director? y  ¿qué nos dice el guion?, cabe mencionar que  ‘Juliana’ se produjo en 1988 y se exhibe en los cines en febrero de 1989, convirtiéndose en un éxito de taquilla pues asistieron 600 mil espectadores  a las salas de cine limeñas. Justo, en el penúltimo año de gobierno del presidente García; es decir, exactamente cuando el contexto de la crisis económica, social  y política era insostenible.

Juliana no solo fue un éxito de taquilla que ganó premios internacionales en Festivales de Cine[8] y no solo presentó por primera vez en el cine una niña heroína, también, y sobre todo, mostró el rostro de los niños abandonados y explotados que viven en la calle. Estos niños son producto de la crisis económica, social y política insostenible. La película lo dice.

Los espectadores son expuestos a una representación casi documental de ‘las adversidades y desdichas’[9] de los niños con los que convive Juliana, en su identidad de Julián. Cada niño tiene una historia de violencia, abandono y abuso que contarnos. Hay escenas claves en que la cámara enfoca directamente sus rostros y ellos nos hablan, nos interpelan. Ellos son los narradores de su miseria. Citemos fragmentos de algunas de estas escenas:

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“Niños comiendo uvas y melón” (1645 – 1650) Bartolomé Esteban Murillo.

― Moni cuenta que vino de Chanchamayo huyendo de su casa y de un padre abusivo que golpeaba a la madre. Se une a una orquesta de música ‘Chicha’[10] y así es como llega a Lima.

― Gusano cuenta que le pegaban todo el tiempo. Su madre le pegaba. Se escapa de su casa para evitar que lo golpeen, pero en la calle también le pegan.

― Los morenitos, los hermanos Pelé y Arañita, cuentan que vinieron de Chincha. No mencionan porqué huyeron, pero se insinúa que hicieron algo grave. Ellos manifiestan que son víctimas del racismo.

― Nabo, el gringuito, dice haber nacido en Nueva York y que su padre era un jugador (apostador). Este muere atropellado por un auto y la madre enferma. Él se vio obligado a trabajar. Robaba en las  calles para sobrevivir.

― Juliana, por ejemplo, habla con su padre enterrado en el cementerio.  En una escena llena de dramatismo, ella le reza el padre nuestro y busca consuelo ante su nicho. Allí recuerda que ha sido víctima de la violencia de su padrastro, quien la golpeó con 27 correazos, hecho que no olvida y la hace sufrir.

Este tipo de testimonios nos lleva a afirmar que la película parece un “trabajo de campo”, un experimento sociológico; de pronto, lo observado deja de serlo y se revela y rebela. Más aún, al saber que casi la mayoría de los niños que participaron como actores eran niños de la calle que trabajaban vendiendo caramelos y cantando en los microbuses.

Los actos de revelar y rebelar son posibles por el manejo de los elementos cinematográficos que intervienen así como por los recursos audiovisuales, pues el guion y la interpretación de los niños,  así como el movimiento de la cámara para enfocar sus rostros mientras nos hablan, las imágenes, la iluminación y la banda sonora sugieren otros mensajes o amplían la crítica social. Especialmente, en esta película la música es clave.

La música complementa el mensaje de las escenas, contextualiza la época, los hechos históricos, el movimiento caótico de la ciudad, el sentir de los adultos. Pero, especialmente, refuerza el sentir de los niños, ya que ellos se ganan la vida cantando en los microbuses o tocando instrumentos que han elaborado con materiales reciclados; con la basura que recogen de las calles.

Asimismo, la música -como arte- los libera de su dolor, los une, les permite olvidar su tristeza creando un vínculo de hermandad. Recordemos la escena en que los morenitos lloran desconsoladamente luego de haber sido brutalmente golpeados por don Pedro. Los otros niños reaccionan, se conmueven y empiezan a cantar y a tocar sus instrumentos. Este acto “abraza” a los morenitos, dejan de llorar y se unen al grupo. Todos juntos empiezan a cantar.

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A la izquierda, los personajes de Juliana 20 años después…

Así como la música es clave en la película, también lo es la Literatura. En la presencia de algunos diálogos entre los niños, en los que aparece con fuerza El loco, un niño que se las arregla para tener material de lectura y que suele expresarse con profundidad, se crean historias orales en la que ellos son los protagonistas y viven experiencias lindas. Nuevamente, el arte libera y hace soñar en una vida llena de alegrías solo con la magia de las palabras.  Recordemos la escena en la cual El loco se dirige a Julián al verlo triste y le dice: “Tengo un sueño. Veo un ómnibus. El chófer está alegre. Allí vamos. Cantamos…”.  Juliana reacciona y sigue el hilo de la historia añadiendo sus propios sueños y deseos. Y, así, sucesivamente, los demás niños se van sumando al juego de la imaginación y se produce la magia; pueden ser quienes desean ser y no son. Pareciera susurrarnos la pantalla: El ser humano es más que sus circunstancias. Bendita sea la capacidad de crear y soñar.

Merece también comentarse las referencias literarias del guion; muy interesantes y ricas, por cierto. Identificamos la Novela picaresca española “El Lazarillo de Tormes” de autor anónimo y la novela ejemplar “Rinconete y Cortadillo” de Cervantes que mostraban un fresco retrato de la mendicidad, el abandono y delincuencia infantil de los siglos  XVI y XVII, en pleno esplendor del Siglo de Oro de la Literatura.  La novela inglesa del siglo XIX que denunciaba la explotación y abandono de los niños en la gran Revolución Industrial.

De igual modo, se presenta la Narrativa urbana peruana de la década del ‘50 con referencias  a los cuentos  “El niño de junto al cielo” de Enrique Congrains[11] y “Los gallinazos sin plumas” de Julio Ramón Ribeyro, historias donde los niños son protagonista en una ciudad que representa una sociedad indiferente y marginadora. Lo cual no ha cambiado, ya que en la década del ‘90, el escritor Jorge Eslava publica “Navajas en el paladar” (1995), obra narrativa que recoge los testimonios de los niños que viven en la calle, en total abandono.

El esquema común que presentan estas obras literarias (casi todas) es del niño abandonado y explotado por un adulto inescrupuloso que proviene del mundo del hampa. O, en el caso de las más contemporáneas la ciudad es quien margina, discrimina y, con total indiferencia, ‘es ciega’ ante la explotación infantil. Este esquema está también reproducido en Juliana, pero con características propias: Los niños y don Pedro, la  peculiar de una niña travestida.  Veamos el siguiente cuadro:cuadro-raquel

Recordemos dos escenas claves que revelan este esquema. Don Pedro instruyendo a los niños sobre cómo robar a una señorita desprevenida en la calle; otra,  de paseo en la playa, don Pedro les relata, como una gran hazaña, cómo se fugó del penal El Sepa[12]. Son imágenes tremendamente cuestionadoras de la falta de ética y moral, de los antivalores que transmite a estos niños. Pareciera que la pantalla nuevamente nos interpela: ¿Quién controla y sanciona a los adultos que pervierten a los niños?

Por último,  una referencia importante, que no podemos dejar de mencionar, ya que interpela todo el tiempo al espectador, en aquellas escenas en que los niños van a la casona destartalada a descansar después de haber cumplido su faena, es la famosa frase de Hamlet: “Ser o no ser”,  de la obra dramática de William Shakespeare.  Esta aparece anotada en la pared, es enfocada directamente y llama la atención en ese contexto, creando contraste, ‘gritándonos’: ¡¡¿Qué vamos a hacer?!!

Reflexiones finales

A propósito del título secundario: Detrás del oropel, entre picaresca y miserabilismo

  1. El cine peruano contemporáneo, el más actual y reciente, presenta una variada producción: Comercial, Crítica social, Documental, etcétera.
  1. Películas como Asú mare (1 y 2), Locos de amor, A los ’40, etcétera llenan las salas de cines; son éxitos de taquilla.
  1. Ese tipo de películas, ‘Comerciales’, presentan imágenes de una sociedad moderna, progresista, que va dejando atrás prejuicios para integrarse y convivir. El mensaje podría ser: “Todo va bien si seguimos esta línea”, justamente a esta propuesta “simplista”  la he denominado ‘oropel’.
  1. Sin embargo, ese ‘oropel’ es fantasía, frágil construcción. Detrás subsiste o, mejor dicho, existe en paralelo ‘la picaresca’, es decir, ciudad que margina y violenta no solo a los niños, a todo tipo de ciudadanos.  Asimismo, “esconde”,  “se ignora” o “no se quiere ver”  a ese otro que me recuerda que aún no se han resuelto los problemas, mucho menos la pobreza, la miseria.
  1. Esa crítica no quiere decir que se produzca únicamente un cine de Crítica social, de ningún modo. Solo pretende advertir  que el proyecto del Grupo Chaski y Juliana nos siguen interpelando.  No hemos avanzado como sociedad, como país, pues aquello que era una problemática en los ‘80 está vigente en 2016.

 

Raquel Martínez

Educadora y Promotora cultural

Referencias

Sobre la película Juliana

 

Trailer de  Juliana – Grupo Chaski

https://www.youtube.com/watch?v=a5R-4OTmMJo (Duración: 5’)

Conferencia de autoridades cinematográficas de Iberoamérica. Programa Ibermedia

Juliana.

http://www.programaibermedia.com/ibermediatv/juliana/

.Utero.Pe

http://utero.pe/2015/02/28/juliana-la-primera-nina-heroina-del-cine-peruano-o-10-motivos-para-ver-de-nuevo-esta-pelicula/   (Travestismo y lucha por sobrevivir)

Blog Huella digitales

“Juliana: 25 años de su memorable estreno” (27/11/2016)

http://elcomercio.pe/blog/huellasdigitales/2014/03/juliana-25-anos-de-su-memorable-estreno

Blog Observando el cine peruano (24/08/ 2008)

http://observandocineperuano.blogspot.pe/2008/08/juliana.html

Wikipedia. Juliana

https://es.wikipedia.org/wiki/Juliana_(pel%C3%ADcula)

 Sobre el Grupo Chaski

Santivañez Guarniz, S. (2010). “La Generación del ´60 y el cine del grupo Chaski”. Sociología Nº 35,  95-106.

(Notas: Presenta el origen del grupo, las influencias, posición política, contexto histórico-social, estética cinematográfica y desarrollo de su filmografía en la década del ´80).

Influencias cinematográficas del Grupo Chaski

–   Cine Neorrealista italiano: Rossellini, De Sica, Viscontti.

– Cine Latinoamericano nuevo: Documental social. Fernando Briri, pionero en Argentina, autor del cortometraje Tiré Dié (1958-59) sobre los niños mendigos de los suburbios.

 

Sobre mujer y travestismo en la Historia

El pensante. Mujeres y curiosidades.

“Mujeres de la historia que tuvieron que vivir como hombres”

https://www.elpensante.com/mujeres-de-la-historia-que-tuvieron-que-vivir-como-hombres/

(Notas: Son miles las mujeres que a lo largo de la historia vistieron y vivieron como hombres en su lucha personal por derribar barreras machistas. Historias que década a década fueron germinando entre la sociedad para que las cosas cambiaran en el desarrollo de la mujer y de sus derechos).

Mujeres en la Historia. Breves biografías de mujeres que escribieron alguna página de la historia.

Juana de Arco (25/04/2011)

http://www.mujeresenlahistoria.com/2011/04/la-santa-doncella-juana-de-arco-1412.html

La monja alférez  (S XVI, España)

http://www.muyhistoria.es/h-moderna/articulo/iquien-fue-la-monja-alferez

Enfoques  históricos, sociológicos y culturales

IDEHPUCP (2008).  Informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Versión en cinco fascículos.

Grignon y J. C. Passeron. Lo culto y lo popular.  Miserabilismo y populismo en la Sociología y en la Literatura. Universidad de Colima: México (1997). http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=31600509

(Notas: Enfoque teórico en las sociedades jerarquizadas. El relativismo cultural)

Ubilluz, J.C. y otros.  (2009). Contra el sueño de los justos: la literatura peruana de la violencia política. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

(Notas: El primer ensayo: ‘El fantasma de la nación cerrada’ plantea un interesante análisis de la película Madeinusa de Claudia Llosa y sus implicancias para la élite costeña así como su relación con el Informe de Uchuraccay).

IntermezzoTropical (2009). “No Discriminan. Ciudadanos de segunda Klase. América Latina: diálogos e imaginarios”. IntermezzoTropical .Año 6, Nº 6-7.

(Notas: Interesantes artículos que plantean nuevas perspectivas y análisis de la sociedad y la cultura. Por ejemplo,  Dossier Cine y Política; Blanca Varela, Sobrevolando  El Puerto).

Varela, B. (1996). Canto villano. Poesía reunida. (1941-1999). México: FCE.

Diccionario de la jerga peruana. http://diccionariodelajergaperuana.blogspot.pe/

Literatura, niñez y abandono

Literatura peruana: niños marginales, niños migrantes

– Congrains, E. (1954). El niño de junto al cielo. Lima: Círculo de Novelistas Peruanos.

(Nota: Cuento que presenta a través de un niño, Esteban, la realidad de los marginados y los migrantes a la gran urbe limeña).

– Ribeyro, J. R. (1955). Los gallinazos sin plumas. Lima: Círculo de Novelistas Peruanos.

(Nota: Cuento que presenta a través de dos niños, Efraín y Enrique, el trabajo infantil, la pobreza y explotación en una ciudad indiferente y clasista).

– Eslava, J. (1995). Navajas en el paladar. Ediciones Räda Barnen.

(Notas: Niños y jóvenes de la calle,  en la urbe limeña de los ´80 y ´90,  son retratados en 7  historias desgarradoras que relata el escritor, quien convivió con ellos tres meses y fue recogiendo los testimonios de abandono, violencia, delincuencia, alcoholismo, consumo de drogas  y maltrato en todo sentido).

Novela picaresca española: niños abandonados y explotados

Lazarillo de Tormes. De sus fortunas y adversidades. Anónimo. España S. XVI. Retrata la pobreza y mendicidad. (Notas: Personaje principal – Lázaro de Tormes, niño pobre e ignorante, quien relata su niñez  hasta que llega a hacerse un hombre. Transcurre casi toda su vida  sirviendo a varios amos y, duramente, aprende a sobrevivir).

– “Rinconete y Cortadillo”. Novelas ejemplares.  Cervantes.  España S.XVII. Retrata el mundo del hampa (Notas: Personajes centrales – Rinconete y Cortadillos.// Criminal: Monipodio, hombre bárbaro, rústico y desalmado, quien dirigía a una banda de niños y jóvenes).

Novela inglesa: niños maltratados y explotados

Oliver Twist. Charles Dickens. Inglaterra S.XIX. Retrata la explotación infantil en la época de la Revolución Industrial. La novela recrea el trabajo en el mundo criminal en el cual se desenvuelven los niños abandonados y/o huérfanos (Notas: Personajes claves – Oliver, niño huérfano. En las calles londinenses aprende a delinquir.// Fagin: Viejo judío. Dirige la banda de ladrones).

Notas:

[1]  Esta expresión hace referencia  a la segunda unión de tipo matrimonial que ha establecido la madre de Juliana con el padrastro de esta. La madre, según se nos revela en la película, había quedado viuda y con dos hijos: Juliana y su hermano ‘Clavito’.  Luego, se une en vida conyugal con Pacho y tiene dos hijos más.  Por tanto, en una escena, al interpelar Juliana interpela a su madre sobre el maltrato que reciben de parte de su padrastro  preguntándole “¿Por qué no lo botas?”,  ella recibe como respuesta-justificación: “Juliana, es mi segundo compromiso”.

[2]Pulcro, bien vestido”.  En  Diccionario de la jerga peruana: http://diccionariodelajergaperuana.blogspot.pe/

[3] Obra poética de Blanca Varela (Lima, 1906-2009). Canto villano. Poesía reunida (1941-1999).  México, FCE: 1996.

[4]  Organización de las Naciones Unidas. Fue fundada en 1951 por 51 países al finalizar la Segunda Guerra Mundial. Es la más grande a nivel internacional. Entre sus funciones destacan  facilitar la cooperación en asuntos como el Derecho internacional, la paz y seguridad internacional, el desarrollo económico y social, los asuntos humanitarios y los derechos humanos.

[5] La llegada al Perú, en ese año,  del comunicador social suizo, Stefan Kaspar Bartschi para realizar la adaptación cinematográfica del cuento “El niño de junto al cielo” de Enrique Congrains  inició la gestación del grupo. Kaspar tenía como objetivo sensibilizar al público espectador europeo sobre la situación de la pobreza y marginalidad de los niños pobres y migrantes en los países del Tercer Mundo (Santiváñez, 2010: 96).

[6] Rossellini : Roma ciudad abierta (1945); De Sica: Ladrón de bicicletas (1948) y Viscontti: Rocco y sus hermanos  (1960).

[7] Respecto a ambos gobiernos, el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, presentado en el año 2003,  señala que durante los gobiernos de Belaunde y García ocurrieron la mayor cantidad de muertes registradas en el conflicto armado que enfrentó al país por veinte años.  IDEHPUCP (2008).  Informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Versión en cinco fascículos.

[8] Premios y reconocimientos: Festival de Cine de Berlín, Alemania: Premio UNICEF; Festival de Cine Latinoamericano, La Habana, Cuba: Premio Saúl Yelín del Comité de Cineastas de América Latina; Festival de Cine de Cartagena, Colombia: Mejor película, Premio OCIC, Premio FIPRESCI, Premio de los cineclubs; Festival de Cine de Troia, Portugal: Mejor realización, Premio FIPRESCI, Premio Especial del jurado.

[9] Expresión que remite a una lejana referencia con la novela picaresca española del Siglo XVI, la célebre La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades.

[10] Música tropical peruana producto de la mezcla de varios ritmos como la cumbia y el huayno; fue un fenómeno musical que surgió a inicios de la década del ’70, producto de la migración de poblaciones andinas a la capital y la formación de las barriadas. Se consolidó a finales de los ‘80 con grupos musicales como Los Shapis  y Chacalón y su agrupación la Nueva Crema.  En la película Juliana se escuchan varias canciones de este ritmo musical.

[11] Cuento clave en el guion de ‘Juliana’,  ya que Stefan Kasper  lo trabajó y adaptó.

[12]   Colonia penal agrícola en medio de la selva de Ucayali, entre los ríos Urubamba y Sepa. La penitenciaría funcionaba en esta región aislada entre 1951 y 1993. Albergaba presos muy peligrosos y, posteriormente, también a presos políticos.  En la década del ’60 se llevó a cabo la fuga histórica de esta cárcel, suceso que es referido por don Pedro a los niños.

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