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Aniversario y balance. Una debilidad por las fronteras y los márgenes

La travesía de Laberintos Suburbanos empezó un 2 de marzo de 2015, como un intento de inserción a-estética en el informe espacio de todo lo despreciado, lo banal, lo críptico y contaminado, como una apuesta en pos de una ilustración alternativa, cuya razón luz, desde el principio optara por una suerte de visión tubular, visión que tuviese como analogía, la noción de un centro negro o punto ciego, cuyos márgenes iluminados, inmaculados, vayan abriendo la posibilidad de detenernos en lo poco visible, como praxis de descentramiento de los focos de atención en exfocos que permitan el desocultamiento de lo minoritario, de lo marginal, de lo excluido, para abarcar así todas las variables posibles y pasibles de ser relatadas, enunciadas e historiadas, como apertura hacia multiplicidades y diferencias totalmente nuevas, o simplemente nunca antes vistas ni oídas; ya sean políticas, antropológicas, sociales, sexuales, sub o paraculturales, pero insertas en un espectro en el que lo que se desea elucidar o iluminar no sea lo ya racionalizado, sino lo irracional, lo oscuro, apuntando a aquello que de alguna manera podríamos identificar como antimainstream, pero que no solo se detenga en lo contracultural, sino que en su espacio abarque también lo bizarro, lo monstruoso, lo escabroso y amoral.

Por ello, desde el principio quisimos plantear la idea de viaje como referente de circulación y lectura, en el que cada texto funcionase como una estación o punto de parada y de partida en un intenso, extenso y aleatorio desplazamiento cíclico, a la manera de un metro subterráneo o un mototaxi suburbial, que obedeciera a una retórica incidental, insurrecta y errática; desplazándose por los límites e intersticios de la ciudad. Por los laberintos de una ciudad igualmente codiciada y despreciada; como una urbe formal, pero marcada o asediada por la ilegalidad e informalidad de sus intersticios, fisuras y márgenes, que como alter realidades, se presenten emergiendo desde las zonas opacas u oscuras de la ciudad oficial. En un punto en el que la imagen central o protagónica de Laberintos suburbanos ―imagen muchas veces cuestionada debido a lo que ha representado―, se presenta como la metáfora efectiva de una postal histórica-imaginaria, desde la que se va armando, a manera de rompecabezas, el relato de las múltiples miradas de deseo, de desprecio y de resentimiento hacia “Babilonia la grande”, pero vista o asediada desde sus márgenes, desde el ansia talibanesca de un observador oculto, de un guardián en el centeno, de un celador que observa alucinado la ciudad, pero solo para devastarla.

caosEn ese contexto, la imagen de la ciudad añorada, es vista desde suburbia. Y es desde esa idea o imagen-símbolo, desde la que podemos entender el punto de partida y de llegada de Laberintos suburbanos. Un itinerario manifiesto desde una aspiración localista, pero determinada por una ambición cosmopolita: la de abordar ciudades en abstracto, hasta hacerlas a todas una, pero vistas o visitadas desde sus sedimentos, desde sus fragmentos, desde sus cinturones de miseria e ínsulas, hasta abarcar y comprender todas sus manifestaciones culturales, subculturales y contraculturales, incidiendo en una antropología del “no-lugar” (Marc Augé), para construir desde allí, un espacio-plataforma de abordaje y confrontación crítica sobre la ciudad, sus suburbios y laberintos. Abordando también la noción de “ciudades muertas”, pero vistas desde referencias distintas, asociadas a la idea de destrucción o desvanecimiento de la ciudad cosmopolita, violenta y posmoderna, para construir otra ideal.

Desde el principio esas han sido nuestras razones, sobre todo porque irrumpimos en un momento que considerábamos crucial, insertándonos en un contexto en el que experimentábamos lo que sartreanamente se ha evidenciado como una suerte de náusea existenciaria; una sensación óntica e individual que al ser traspasada a lo social, se fue convirtiendo en actitud sociopolítica. Presentándonos cada posibilidad de canalización y diseminación de ideas como salidas nuevas, como ensayos nuevos o vías de escape hacia posibilidades otras, posibilidades que nos han ido proveyendo de pretextos para abordar y repensar discursos o símbolos ubicados en los márgenes casi siempre invisibles y ausentes de la ciudad, como (ex)centros de lo discriminado, de lo segregado, de lo criminalizado por lo que hemos aprendido o se nos ha enseñado a conocer como cultural oficial o real, para desdeñar otras posibilidades.

Por ello lo pensamos y asumimos la especificidad de estos discursos ―como signos foucaultianos de poder― y su exterioridad, desde donde aspiramos albergar y tolerar no solo lo normalizado o domesticado dentro de los parámetros estéticos y políticamente correctos de la sociedad, asumiendo que se discrimina y desdeña todo lo que no puede entenderse o racionalizarse desde el interior de los prejuicios, a manera de obstáculos epistemológicos (Bachelard), sino también el espectro amplio de lo anómalo y marginal, en una suerte de exterioridad deleuzianamente rizomática que va construyendo, a manera de enclaves, guetos o centros de concentración, archipiélagos de otredad que van diseminándose en el interior “mismo” de la mismiedad; en una geografía metropolitana que va adaptando sus necesidades a nuevos esquemas de control y represión.

En este sentido, no obstante que parecemos habitar en un espacio culturalmente democrático, normalizado, socializado y aséptico, solemos encontrarnos con esos intersticios encubiertos, negados, desacreditados por su impureza, su disonancia o su marginalidad simbólica, espacios segregados que son los que resultan propicios para nuevas reflexiones y disquisiciones, desde sentidos nuevos que podrían permitirnos un reabordaje, recreación o clasificación-desclasificación de las diferencias, en eso que Jacques Derrida entendía, en los Márgenes.., que estaba más allá del texto filosófico ―o de cualquier texto en general―, en el que “no hay un margen blanco, virgen, vacío, sino otro texto, un tejido de diferencias de fuerzas sin ningún centro de referencia presente”, y que suele albergar racionalidades fronterizas que pendulan, absorben y se articulan, no en el interior de un ethos social, sino en el inter-espacio de múltiples ethos y conciencias, en territorios de recepción, creación y enunciación, pero prestando atención a las zonas marginales o suplementarias de la imagen-texto.

Es por ello que, luego de todo este tiempo, hemos querido presentar esto como una posibilidad (ex)ótica, como un lugar de confrontación que irrumpe en un entorno poco inspirador y delirante que está viendo emerger avatares nuevos de fascismo y microfascismo, pero también nuevas formas de resistencia. Lugares en los que atreverse, luego de un primer impulso que terminó por desarticularnos (2015-2018), derivó en la posibilidad de hacernos reformular estrategias que se fueron tornando más conflictivas y arduas, sobre todo si asumimos esto como plan y plataforma aspiracional, en el deseo de ser o manifestarnos como contrapeso asistémico, al proceso de descomposición y degradación social sistémica que desde sus múltiples manifestaciones se viene repotenciando y normalizando en toda la región.

En este sentido, así como hablamos del histórico fin de ciclo de la izquierda latinoamericana, y del consecuente ascenso de sectores retardatarios y ultraconservadores al poder, entendemos también que los desafíos actuales se han repotenciado. Sobre todo porque este nuevo viaje no implica únicamente asumirnos como ejes o soportes de pluralidad, o de una apertura hacia éticas y estéticas alternativas, que, debido a su condición germinal o marginal, no solo no tendrían espacio en el interior de los circuitos hegemónicos, sino que se les ha combatido, reprimido y condenado en el interior de un espectro en el que la negación solo ha resumido actitudes performáticas y pasivas, en las que la opción por el NO, se presenta únicamente como distanciamiento de prácticas de embrutecimiento desplegadas como política de dominación auspiciada por el mainstream cultural vigente; sino que la consigna sea asumir la labor activa de ir más allá de lo estricta y estérilmente intelectual, para impregnarnos así de estrategias socioculturales y políticas disidentes, que estén relacionadas a una logística, pese a sus parcialidades, de frente único que reaccione contra todo lo que se nos presenta como civilizacional y políticamente abominable.

De ahí que, ante una lógica sociopolítica y cultural de degradación social e individuación sicológica, ya no sea suficiente solo decir NO; sino que se trata de lograr ―con nuestras prácticas cotidianas o temporarias―, que cada vez menos personas opten por el SÍ, y que, desde la negación ante una normalidad que percibimos como enfermiza, podamos aprender a construir un futuro cada vez más integral y abierto. Y es por ello que, desde nuestro planificado nomadismo, hemos querido ser un espacio-plataforma de abordaje crítico, de análisis entorno a visiones enfrentadas sobre lo urbano, lo cultural y lo subcultural. Desde visiones nuevas que canalicen elementos que emergen desde las fisuras y extremos metropolitanos, desde las fronteras de la ciudad amada y detestada al mismo tiempo, desde una urbe que parece reclamar para sí una integralidad real, un mundo ―como decía sub-Marcos― en el que quepan muchos mundos, desde aquella noción de apertura hacia multiplicidades y diferencias no visibles para abrazarlas como propias.

Laberinto subterraneoMuchas veces hemos errado y otras pocas acertado. Pero en nuestro descargo diremos que, pese a que nuestro objetivo ―visto en el manifiesto-exposición de motivos―, como un ejercicio crítico, ha sido abordar, desde las referencias de nuestra especificidad local, como asuntos globales, glocales, o nacionales, los problemas ligados a los márgenes de esa mundialidad política, económica, cultural, psicológica, ideológica y antropológica de las sociedades colapsadas o en tránsito. Dinamizados  por el hecho de querer edificarnos como un espacio de reflexión y trabajo; abrazando, desde aquella pulsión nómade que quisiéramos termine por caracterizarnos, la idea de instituirnos como una plataforma que funcione, al menos aspiracionalmente, como un observatorio de experimentación y terreno de experiencias, pero de efectos colaterales en otros campos como el activismo, el artivismo y la confrontación social. En ese sentido, como lo hemos escrito en nuestro manifiesto-exposición de motivos:

Laberintos Suburbanos: Espacio de crítica, arte, activismo y accionismo, de encuentro y debate en torno a manifestaciones culturales y materias artísticas marginales, minoritarias, transgresoras, subterráneas e intersticiales; en el que la ciudad es abordada desde sus fisuras, desde sus suburbios, desde sus fronteras y extremos metropolitanos. A partir de una poética de lo banal, de lo marginal, de lo trivial, de lo críptico, de lo fragmentario y lo contaminado. Más allá de esto, Laberintos Suburbanos obedece a una lógica incidental, insurrecta, errática y caprichosa, en la que circulan materias nómades, subalternas, aleatorias, subterráneas, inestables, proteicas y marginales, como un observatorio de experimentación y fábrica de experiencias, pero instalado en los límites, en los intersticios y márgenes metropolitanos, a la manera de un celador, como un cazador al acecho u observador oculto que mira alucinado la ciudad para… (LabSub 2015)

Y es en este espectro en el que la mirada alcanza un rol fundamental y constituyente, pues nuestras visiones sobre lo real-social, pero también las suyas sobre lo virtual-emocional, terminan por plantear un tema que resulta aún bastante difícil, pues entendemos que los fines relacionados a la asunción de una estética del NO, asociados a un nomanismo no solo geográfico sino también óntico, permiten, como mecanismo de búsqueda aspiracional de todo lo encubierto o negado, que nuestros ejes funcionen como un espacio u observatorio de experimentación y fábricas de experiencias minoritarias, marginales y múltiples, pero de efectos colaterales en otros campos de la vida, un plataforma u observatorio que tiene como eje de aglutinación a todo lo historiable y/o clasificable, pero abordados desde una noción deconstructora, que asume su debilidad derridariana por los márgenes.

De ahí que, en el interior de esta noción de “Aniversario y balance”, queríamos parafrasear a José Carlos Mariátegui, y tomar nuevamente el título del texto que él escribiera al “celebrar” el segundo aniversario de la emblemática revista Amauta. Y decir también que no se pueden entender la historia en otros términos que en el de la duración, y que “No vale el grito aislado, por muy largo que sea su eco; vale la prédica constante, continua, persistente. No vale la idea perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la idea germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de movimiento” (Mariátegui 1928). Además de decir que nos esperan largas jornadas de resistencia y participación urbana para evitar que la podredumbre y el horror del pasado  vuelva e intente arrebatarnos nuestra casa, nuestra ciudad y nuestra patria, además del futuro de los que todavía pueden soñar y creen que se puede refrendar la idea o posibilidad de edificar, de construir algo totalmente nuevo con lo poco que aún nos queda.

Finalmente, no nos gustan las cosas tal y como están. Por eso, siempre diremos que nos manifestamos y estamos en contra.

Fernando Cassamar

 

*****

 

 

Laberintos Suburbanos (2019)

Espacio-plataforma de abordaje crítico, desde las fisuras, fronteras y extremos metropolitanos

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El mundo que nos toca redimir

Al alcanzar nuestro año número cuatro, en Laberintos Suburbanos nos encontramos con algunos preciados hitos ideológicos y culturales que nos siguen mostrando la historia como una suerte de prontuario cuasi criminalizado, con sus particulares incidencias épico-biográficas, erigidas como efemérides o consignas de resistencia y lucha, desde experiencias, escenarios y momentos enarbolados como fundacionales de ideas y prácticas sociales, en este 2018, año el que se celebramos o lamentamos los cien años de la muerte de Manuel González Prada, acaecida un 22 de julio de 1918, escritor y pensador peruano que fuera el precursor del modernismo literario latinoamericano, y que escribiera sobre el anarquismo: “esa doctrina de amor y piedad, esa exquisita sublimación de las ideas humanitarias, aparece diseñada en muchos autores como una escuela del mal, como una glorificación del odio y del crimen, hasta como el producto morboso de cerebros desequilibrados”; los 85 años de la partida de José María Vargas Vila, que se fuera un 23 de mayo de 1933, escritor, periodista y pensador anarquista colombiano, que apuntara: “Hay dos fanatismos igualmente peligrosos: el que encuentra la razón del principio de Autoridad, y, el que proclama como principio la autoridad de la Razón”; además de los 55 años de la muerte de Javier Heraud, ocurrida un 15 de mayo de 1963, poeta y guerrillero del ejercito de Liberación Nacional peruano, autor del celebérrimo poema “El río”, muerto a los 21 años a causa de las ráfagas de una ametralladora que lo alcanzara cuando su barca surcaba el río de Madre de Dios.

“La desintegración de la persistencia de la memoria” 1952-1954. Salvador Dali

“La desintegración de la persistencia de la memoria” 1952-1954. Salvador Dalí

Un año en el que se conmemora también los 50 años de Mayo del 68 francés, revuelta estudiantil a la que se sumaron luego asociaciones obreras y movimientos de diverso tipo; el 50 aniversario de la Matanza de Tlatelolco, perpetrada el 2 de octubre de 1968 por orden del gobierno mexicano en la Plaza de las Tres Culturas, en México; los 50 años del golpe militar y las reformas sociales del “Gobierno Revolucionario de las Fuerzas Armadas”, de Juan Velasco Alvarado, ocurrido en el Perú, un 3 de octubre de 1968; los 45 años del golpe de Estado en Chile, un 11 de septiembre de 1973, que significó el ascenso al poder del militar genocida Augusto Pinochet y la muerte de Salvador Allende, primer presidente socialista que alcanzara el poder vía elecciones democráticas; los 90 años de publicación de los 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana, libro fundamental de José Carlos Mariátegui; además del centenario del fin de la Primera Guerra Mundial, y los cien años de la Reforma Universitaria, conocida como “el grito de Córdoba”, en Argentina. En suma, muchos motivos para no decaer e insistir. De ahí que en este mes de aniversario, queremos incidir sobre todo en el tema de la memoria y su persistencia ante esos  genocidios constantes que insisten en desangrar al mundo. Y sobre todo en las muertes provocadas por ese “holocausto que sigue teniendo prolongaciones lacerantes en el capitalismo salvaje de estos días”, aunque, tal vez debemos repensar algunos rótulos habituales, como aquel que conceptualizamos como “capitalismo salvaje”, porque, como dijera John Holloway, no hay capitalismo que no lo sea, por lo que, desde esta suerte de confrontación unilateral de los escritores aquí reunidos, Danilo Sánchez Lihón, Feliciano Mejía y Santiago Ibarra, manifestamos nuestra impugnación hacia aquello que reconocemos aquí como las  resonancias fúnebres de aquellos otros holocaustos no tan visibles, en este mundo que aún nos queda por redimir. (L.S)

*

27 de enero día de la memoria del holocausto. 

El mundo que nos toca redimir

 

Danilo Sánchez Lihón

«¡Amado sea…
el justo sin
espinas!».
César Vallejo

1. Como es y fue

En el Perú la población, antes de la llegada de los europeos, ascendía a 20 millones de personas pertenecientes a una cultura prístina y matinal, construida sobre la base de la solidaridad y fraternidad humanas, cultura de fiesta del alma ligada al trabajo mancomunado, y a la celebración de la Tierra y la naturaleza como espacios sagrados. Sin embargo, en el censo de 1570 a 1575 realizado por el virrey Francisco de Toledo, solo alcanzaban a sobrevivir apenas un millón de indígenas; para ser exactos: 1’067,696 individuos, a solo 38 años del arribo de las naves españolas a nuestras costas.

Hay una amplia bibliografía y numerosas citas principalmente de cronistas españoles que refieren acerca de los abusos, crueldades y actos de ensañamiento cometidos en contra de la población nativa a la cual se la mataba por deporte, por jolgorio y divertimento. Y recordamos este holocausto porque sigue teniendo prolongaciones lacerantes en el capitalismo salvaje de estos días, que niega incluso el derecho al agua a las poblaciones originarias y dueñas de sus tierras.

Y esto ocurre también en relación a la extracción del oro, justamente en el mismo lugar en donde antes se produjeron masacres, saqueos, traiciones y actos de barbarie como fue y es todavía; como ocurrió y sigue ocurriendo ahora en el departamento y provincia de Cajamarca.

2. El primer magnicidio

Porque fue en Cajamarca, y en la plaza de dicha llacta, en el atardecer del día 16 de noviembre del año 1532, en donde se perpetró la destrucción del Imperio de los Incas (imperio es un concepto europeo; la organización inca no fue más allá de un Estado.- Melacio Castro Mendoza), con el resultado de 10 mil naturales muertos, en apenas unos minutos de masacre.

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Los perros come indios de los conquistadores

Ni uno solo portaba armas, mientras los arcabuces, sables y caballos de los invasores producían una estampida que derruyó muros de piedra y en donde murieron personas pacíficas, a quienes los convocaba únicamente el sentimiento de cariño y adhesión a sus gobernantes. Y es que: ¿quién protagonizaba la conquista de estas tierras? La cultura occidental guerrerista, codiciosa e infame en sus objetivos, cuál era el enriquecimiento a toda costa; de garrote, alevosa y de horca y cuchillo.

El primer magnicidio en nuestro continente ocurre algunos meses después, cuando el 26 de julio del año 1533 ejecutan al inca Atahualpa, quien permaneció capturado ocho meses y medio; tiempo en el cual se habían hecho amigos con todos los conquistadores con quienes departía jugando ajedrez y hasta filosofando juntos.

3. Debacle del exterminio

A ese amigo con quien departían lo mataron sin apelaciones, y solo por el cálculo político y financiero. Esa era la moral de la cultura ajena e invasora, extraña y a la postre dañina. Lo mataron pese a que aceptaron un rescate consistente en entregar llena la habitación en que estaba preso, y hasta donde alcanzaba a señalar su mano, una vez de oro y otra vez de plata.

De nada valió el temperamento amplio, cordial e inteligente del soberano indígena. Lo ejecutaron implacablemente y es que ante esa cultura de rapiña y frente a sus intereses no hay amigos que valgan.

Lo que hay son conveniencias y botín. Esos son los rezagos que hay que corregir, si hay algún rasgo de ese tipo que quede entre nosotros. Y si son ellos los que lo siguen perpetrando evitar que nos sigan tratando igual que en aquel entonces.

Ahora bien, ¿por qué revivimos todo esto? ¿Acaso por resentimiento, autoflagelación o recreación morbosa? No. Sino porque esta es una historia vigente, que se repite, que es dolorosa y en estos momentos está pendiente de solución, cuál es el trato desde el poder a las poblaciones indígenas.

4. Yo soy testigo de todo esto

El exterminio de las poblaciones indígenas en América Latina, calculado en 80 millones de personas que murieron víctimas de las perversas atrocidades que se hacía en los trabajos forzados, pero también como fiesta y algarabía de la gente que asistía a esos espectáculos, a ver a nativos ser devorados por perros de presa, en Lima fue muy concurrido el Parque del Olivar, en San Isidro.

He aquí una cita del padre Bartolomé de las Casas, que refiere de estos hechos con la aseveración de que él los ha visto, de los cuales da testimonio y no que los haya escuchado decir o referir narrados por terceros. Y su testimonio es este:

«Entraban los españoles en los poblados y no dejaban niños ni viejos ni mujeres preñadas que no desbarrigaran e hicieran pedazos. Hacían apuestas sobre quién de una cuchillada abría un indio por medio o le cortaba la cabeza de un tajo. Arrancaban a las criaturitas del pecho de sus madres y las lanzaban contra las piedras. A los hombres les cortaban las manos. A otros los amarraban con paja seca y los quemaban vivos. Y les clavaban una estaca en la boca para que no se oyeran los gritos. Para mantener a los perros amaestrados en matar, traían muchos indios en cadenas y los mordían y los destrozaban y tenían carnicería pública de carne humana… Yo soy testigo de todo esto y de otras maneras de crueldad nunca vistas ni oídas».

5. Zozobraban por el sobrepeso

Claro que para aquella debacle del exterminio de nuestra población se sumaron a la actitud despiadada de aniquilamiento las enfermedades infecciosas que trajeron los invasores. Las epidemias fueron traídas por los europeos producto de la suciedad reinante en la cual ellos, allá en el viejo continente, vivían en esos países. Y que no era el caso de las poblaciones nativas aquí acostumbradas a la higiene y a la pulcritud.

Enfermedades como la viruela, la influenza, el sarampión y el tifus, que ocasionaron estragos devastadores, se sumaron a aquella acción destructiva de aniquilamiento, que terminó diezmando a la población nativa.

Todo esto hay que recordarlo y enseñarlo porque al final los pobres a veces no sabemos a causa de qué seguimos siendo pobres. Y hay que hacer magisterio respecto a la codicia de los rapaces, ahora llamados países ricos cuando siempre fueron indigentes y míseros, desde donde nos siguen viniendo directivas de saqueo, razón de su propia autodestrucción.

6. Dubitativos herederos

Como ocurría en tiempos de la colonia, en los que los barcos partían de aquí repletos de oro y zozobraban por el sobrepeso, las tormentas del Caribe y las del océano Atlántico. Como ellos mismos refieren, porque salían en convoy, y preferían que el barco se hundiera con el lastre de sus propias vidas, antes que arrojar al mar una sola pieza de oro, la más ínfima que fuera, para evitar el sobrepeso fatal; tal era para ellos la seducción del vil metal. Y sucumbían en el frenesí de la apetencia. Sus propias existencias no valían nada frente al oro, la plata y las piedras preciosas. ¡Han naufragado en los océanos galeotes íntegros, repletos de esas consideradas fortunas, pero que al final no eran sino cacharros!

Pero no solo se persiguió y destruyó aquí la vida, sino que se trató por todos los medios de destruir nuestras creencias, costumbres y hasta las imágenes de nuestros sueños. Para eso se organizó una cohorte organizada de funcionarios en donde se incluían a los más preparados, conocida como los Destructores de Idolatrías.

7. Un mundo justo

En el fondo nos salvamos, solo porque nos escondieron los vientres de las madres indígenas en las cuales ellos habían procreado y nos engendraron a nosotros que somos hijos de los conquistadores, pero en vientres amorosos de los cuales somos todavía dubitativos herederos.

¿Qué nos toca hacer ahora? Fundar una consistente identidad. Nos toca conocernos, saber quiénes somos, qué nos aqueja, dónde nos duele. Sintonizar con nosotros mismos; saber qué es lo que nos ocurre. ¡Y dónde reconocernos! ¡Y cómo encontrarnos ahora!

Yo doy un alcance: en el mundo andino. Allí, donde en una permanente contienda, hemos resistido y hemos triunfado. Y donde debemos pasar a tener la iniciativa. Reemplazando el lenguaje agresivo, mordaz y desesperanzador, por el lenguaje de la esperanza, de vigor y generosidad. Reforzar nuestra autoestima que es trascendental, porque los hombres que se autovaloran son capaces de emprender grandes hazañas. Y reconocer que siempre estará pendiente en el alma humana por órdenes vitales ineludibles el anhelo de un mundo justo, solidario y mejor.

Danilo Sánchez Lihón

 *

 

Comentario uno:

“expulsados los colonizadores españoles a sangre y fuego”

 

 Feliciano Mejía

                                                                                                                                              «Ya va a venir el día, da cuerda a tu brazo»
 César Vallejo

 

Estremecedor artículo de nuestro Danilo Sáchez Lihón, que pone las cosas en claro y en perspectiva histórica. Pero tengo algunas dudas o desinteligencias que me producen su texto. Por ejemplo, la existencia de 20 millones de originarios del genocidio español. Hasta donde conozco, ninguno de los historiadores se ha puesto de acuerdo sobre los millones de originarios: 8, 12, 18, 20 24 millones de originarios, quedando solo, luego de expulsados los colonizadores españoles a sangre y fuego por nosotros los propios originarios poniendo la gente y la sangre en los fallidos intentos de liberación con San Martín y Bolívar, no más de 4, 6 u 8 millones de originarios. Danilo nos dice: “quedaron 1´067,696”. No se de dónde pudo haber sacado tamaña estadística con la precisión de 6 CIENTOS 90 y ¡SEIS!. Igual. La cantidad redonda de 10 mil muertos por los súperpoderosos españoles sin mencionar para nada los miles (otra vez las imprecisiones de los historiadores) de seis a 8 mil guerreros nativos norteños que apoyaron a los españoles.

Otra duda que me asalta, si bien estoy de acuerdo en que no había imperio, invención española, que no vieron ni quisieron ver ni entender nada, en su odio genocida, es lo referente a un Estado Inka. Hasta donde conozco, se trataba de una nación en formación de larga data: 24 mil años (Cuevas de Pikimachay en Ayacucho). Los presupuestos de una nación, grosso modo son, una lengua franca, un panteón religioso, una filosofía, un desarrollo sin irrupciones, un territorio común, un desarrollo científico, UNA CULTURA y no varias como la reaccionaria antropología nos quiere hacer creer. ESO EN LO ESENCIAL. Y ello lo teníamos cuando llegaron los genocidas del oro y la plata, los españoles que optaron por aniquilar físicamente y espiritualmente a nuestro pueblo. Y hasta la fecha intentan quitarnos hasta nuestra lengua franca el runasimi mal llamada quechua (“los indios no saben que a su lengua el RUNASIMI la llaman quechua” J.M. ARGUEDAS.), por qué sino, veamos el currículo de la educación peruana 2017-2018: segunda lengua oficial: castellano, curso obligatorio de estudios: inglés. ¿Cuál es la primera lengua del Perú si en la dictadura de Juan Velasco Alvarado se decidió que el ¡quechua! era la segunda lengua? Y en Perú ya no hay curso obligatorio de Historia del Perú?!!! Felizmente ahora (dato de hace 20 años, Torero) somos 26 millones de runasimiparlantes entre bilingües y monolingües en el espacio geográfico del antiguo Tawantinsuyo y seguimos creciendo y resistiendo. Y esa reversión se da porque los originarios y mestizos somos más, y no por haber sido engendrados por los españoles en los vientres originarios –ingenuidad perdonable- sino por la resistencia, tanto física como espacial, resistencia que se da a niveles diferentes pero principalmente por ser UNA CULTURA MUY ANTIGUA DONDE LO INKA NO ERA SINO EL ÁPICE (solo gobernaron 100 años, y de ellos 70 años contenidos por los Chankas – Pokras en el límite de  los hoy Apurímac y Cusco).

5e5f2654c495ab733c12064a625450b7.jpgHasta aquí algunas discrepancias. Pero en lo que no estoy de acuerdo con nuestro apreciado Danilo es en ¿Qué hacer? Para revertir este drama, cuyo genocidio se da hasta hoy día (informe del INEI: en Perú nacen cada día 60 personas y mueren 12 cada hora: saquen su calculadora y proyectarse a solo 20 años del Perú actual: más de 3 millones de niños). Danilo nos habla de actuar sobre la SUPERESTRUCTURA de nuestra sociedad. Pero ella no puede modificarse un milímetro si no cambia la INFRAESTRUCTURA. Y para que ella cambie debe darse la violencia armada de los derrotados pero no vencidos, como es nuestro caso, hasta el triunfo. Así lo hizo Estados Unidos en su guerra de liberación del Reino Unido, así lo hizo Rusia, Viet Nam, China, Cuba, por dar solo algunos ejemplos, sin hablar de Francia. Soy Embajador de la Paz de Suiza-Francia pero no soy ingenuo. Sostenemos: LA PAZ ES FRUTO DE LA JUSTICIA; SINO ES PAZ DE CEMENTERIOS. Y esta paz de cementerios se da en una sociedad podrida y semicolonia norteamericana. Primero colonia española, luego semi colonia franco-inglesa y ahora de los Estados Unidos, con algo de 11 Bases Militares en nuestro territorio. Y desde 1532 vivimos una paz de cementerios aunque siempre nuestro pueblo se ha rebelado: Manko Inka, Taki Onqoy, Túpaq Amaru, Atusparia, las guerrillas del 64 y la lucha armada emprendida en 1980 por el Partido Comunista del Perú (hoy con Comité Central súper clandestino) cuyo Faro, según ellos, es Vizcatán, con un Ejército Popular de Liberación invisible y en proceso de forjar en ciudades el Movimiento Revolucionario de Masas con el criterio de MAM (Mar Armado de Masas). Porque, como decía el Che: “seamos realistas; exijamos lo imposible”, nada cambiará en décadas y cientos de años si solo pensamos que actuando en la superestructura, que está podrida en su totalidad, lograremos el cambio (y cuando digo cambio hablo de REVOLUCIÓN); SE DEBE CAMBIAR Y NO CON POEMAS O ARTÍCULOS COMO ESTOS (SOLO) LA INFRAESTRUTURA PARA DESARROLLAR NUESTRAS FUERZAS PRODUCTIVAS. Es decir, primero debemos tener la sartén por el mango. Y NO HAY APURO, A PESAR DEL GENOCIDIO DIARIO, PUES SOMOS una CULTURA MILENARIA Y LOS OCCIDENTALES ESTÁN ACÁ APENAS CASI 500 AÑOS.

 

Feliciano Mejía

*

 

Comentario dos:

“Esa contraposición del mundo indígena al mundo occidental se basa en una construcción idealizada (esto es, distorsionada) de ambos mundos”

Santiago Ibarra

 

El artículo de Danilo Sánchez Lihón nos recuerda que el colonialismo y el capitalismo se impusieron en América y el mundo sobre la base del genocidio de la población indígena. Este genocidio no es solo cosa del pasado; hoy en día el imperialismo yanqui lleva la muerte a varios países con sus intervenciones directas e indirectas (a través de grupos y ejércitos terroristas, como en Siria, por ejemplo) en Medio Oriente con la finalidad de controlar sus recursos naturales, provocando la muerte de millones de personas. Mas la muerte no es provocada solo mediante la guerra, sino también a través de un sistema económico que reduce salvajemente a la condición de hambre crónica a cerca de mil millones de personas en el mundo. Asimismo, el capitalismo ha traído consigo una crisis ecológica de grandes dimensiones, que amenaza a la humanidad y a todos los seres vivos. Ya lo había dicho Marx: el capitalismo se desarrolla sobre la base de la degradación de la fuerza de trabajo y la destrucción de la naturaleza.

Sin embargo, Danilo Sánchez parte de una dicotomía falsa: opone el mundo occidental al mundo indígena, suponiendo que lo malo siempre se encuentra en el primero, mientras que  lo bueno se encontraría siempre en el segundo. Esa contraposición del mundo indígena al mundo occidental se basa en una construcción idealizada (esto es, distorsionada) de ambos mundos. En realidad, el enemigo es el capitalismo y el imperialismo, no occidente. Este fue el planteamiento de José Carlos Mariátegui. Los dos términos, “occidente” y “capitalismo” son distintos. Empíricamente, es posible constatar que occidente ha sido y es cuna de grandes idearios emancipatorios, entre los cuales está el marxismo, ni más ni menos. Un proyecto emancipatorio debe ser necesariamente universal, plural, ser inclusivo y colocarse lejos y en las antípodas de cualquier clase de etnocentrismo.

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“La balsa de Medusa”, 1819, Théodore Géricault

Danilo Sánchez observa, de otro lado, una cuestión muy importante: la necesidad de “fundar una consistente identidad”. Efectivamente, resultado de complejos procesos materiales que tienen que ver con las transformaciones producidas en el mundo del trabajo y el bombardeo mediático que tiende al embrutecimiento y a la degradación cultural y moral de la población, la identidad de clase y la identidad nacional tienden a ser difuminadas. La izquierda debe hacer, por eso, un trabajo arduo y largo de relanzamiento de una identidad anticapitalista y antiimperialista con raíces en nuestro mundo concreto. En ese sentido, debe reivindicarse al indígena, que es el más postergado, pero no debemos olvidar que no es el único elemento que conforma la nacionalidad peruana. El Perú es de indígenas, pero también de mestizos y blancos. Un proyecto político de transformación profunda del Perú debe ser englobante y unificador, no excluyente.

El poeta Feliciano Mejía retruca a Danilo Sánchez. Señala que no se puede transformar la superestructura si antes no transformamos la infraestructura. La historia le da la razón, pero siempre hay que recordar que existe la necesidad de hacer un trabajo ideológico y cultural cuyo norte debe ser construir y fortalecer la identidad de clase y la identidad nacional. Señala Feliciano Mejía además que esa transformación de la infraestructura no puede hacerse sin el uso de la violencia (tal como lo señalaran Marx y Engels en El manifiesto comunista, en 1848). Efectivamente, los pueblos han hecho uso de la violencia para emanciparse, pero hoy en día, 170 años después de haber sido escrito El manifiesto, con una experiencia política larga y compleja, en la que no solo se cuentan los triunfos y los logros, sino también las derrotas, los errores y los horrores, debemos recordar que la violencia es un medio, no un fin en sí misma, y que bajo ningún concepto se la puede aplicar de un modo irracional.

 

Santiago Ibarra

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Por qué debe erradicarse el uso del término provincia o la “liberación” de la violencia simbólica instaurada por el lenguaje

Francisco León

Introducción

 

Desde que el padre Vicente de Valverde esgrimiera “la palabra” revelada del Señor frente al Sapa Inca Atahualpa, se inició lo que denominaré “conquista-real-ininterrumpida”. Pues se trató de un proceso que, a pesar de algunas modificaciones, aún no ha concluido: la “conquista de las  almas”, de la que hablara Alberto Flores Galindo, cuya herramienta se hace patente de manera irrefutable en la imagen del cura Valverde.

Se debe comprender que la creación de lo que se conoce o entiende como el mundo occidental se llevó a cabo gracias a la utilización de la escritura. Esta formaba parte del dominio de unos cuantos grupos privilegiados, entre ellos y de manera hegemónica, el clero.

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“Atagualpa Inga en la ciudad de Caxamarca en su trono”, 1615, Felipe Guaman Poma de Ayala. Con Valverde entregándole la biblia

No es de extrañar entonces que el acto previo a la Conquista del Perú, el evento que la inicia, fuese el mencionado “rechazo” al libro sagrado por parte del inca. Este no fue solo un “rechazo” al texto en sí, sino a lo que había “detrás” de este. Ese acto, maquinado o no por los hispanos, fue el que hizo posible la conquista tal y como se dio.

¿Qué hubiese pasado si el inca aceptaba lo escrito y sus potencias?, si inclinaba la cabeza o se arrodillaba ante el libro. De hecho, la conquistase se hubiese dado de “otro modo”. El proceso quizá hubiese sido no menos brutal pero sí distinto. Así Michel Foucault realiza una arqueología para hacernos comprender, en la actualidad, el tipo de “potencias” que transportaba la escritura para los hombres del siglo XVI.

La imprenta, la llegada a Europa de manuscritos orientales, la aparición de una literatura que ya no se hacía para la voz o para la representación ni estaba bajo su dominio, el paso dado hacia la interpretación de los textos religiosos según la tradición y el magisterio de la Iglesia —todo esto da testimonio, sin que pueda separarse la parte de los efectos de la de las causas, del lugar fundamental que tomó, en Occidente, la escritura—. El lenguaje tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los sonidos de la voz solo son su traducción transitoria y precaria. Lo que Dios ha depositado en el mundo son las palabras escritas; Adán, al imponer sus primeros nombres a los animales, no hizo más que leer estas marcas visibles y silenciosas; la Ley fue confiada a las Tablas, no a la memoria de los hombres; y la verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro.[1]

De allí la seguridad, la certeza del “justo” obrar de los conquistadores amparados en el libro que Valverde blandía como una espada flamígera. Pues la escritura posibilitaba, además, elaborar un discurso que transportaba un mensaje claro y contundente: “si hemos ganado esta guerra es porque somos mejores que ustedes, debido a que nuestro dios es más poderoso que el suyo, y así lo quiso. Ustedes solo existen para servirnos. No valen nada en sí mismos”. Su objetivo fue la instauración, una cierta “programación”, que intentó cristalizar en el yo de los andinos, tanto su “inferioridad” como la supuesta “superioridad” de los invasores.

El siguiente esquema muestra la manera cómo se lleva a cabo dicho proceso:
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Funcionarios religiosos, políticos y militares, unidos, se encargaron de imponer aquel discurso. Además, no debemos olvidar que para poder acceder a “beneficios”, los pobladores del incanato debieron adoptar la lengua de los hispanos, ocultar la suya o incluso reemplazarla, como ha sido el caso de sus descendientes.

Dicha situación se agravó con la “independencia”, y no ha parado hasta nuestros días. Es que existe una relación, una asociación lingüística entre la palabra quechua y atraso, así como entre indio y siervo pobre (como  mencionara Degregori), una relación que debe ser rota.

Es obvio que las relaciones antes mencionadas, persisten debido a cómo se configuró el Perú de la Conquista. Sin embargo, y si en teoría dicha etapa histórica ya fue superada, ¿por qué se mantienen las definiciones que perennizan la diferencia, la asimetría en la relación entre personas “iguales” ante la ley? ¿Será tal vez porque, como menciona Julio Cotler, existimos, nos desarrollamos al interior de una “matriz colonial” que es “alimentada”, que encuentra el  “oxígeno” que le permite arder aún, a pesar de los siglos, en aquellas definiciones lingüísticas?

Abordaremos el término que nos impulsó a escribir el presente artículo. Nos referimos a provincia. ¿Qué significa etimológicamente? ¿Qué implica la utilización de este término? ¿Cuáles son los “efectos” de su utilización? Y ¿por qué debe ser erradicado de la subjetividad de aquellas personas que habitan otras ciudades que no son la capital?

Origen del término

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Apuesta caligramática en la escritura de Guaman Poma de Ayala. Página 195 de su Nueva coronica y buen gobierno

Provincia es un término tomado del latín, y fue la denominación que utilizaron los romanos para designar territorios que se encontraban fuera de Italia, pero que debido a la fuerza de las armas, poderío, se hallaban bajo su dominio. Está compuesto por el prefijo pro (por) y la voz vincia (vencer o victoria). Significaría por victoria o por vencimiento, para determinar el porqué del ejercicio del dominio sobre cierto espacio geográfico. Es decir, se manda sobre aquellos a quienes se ha vencido, sobre quienes se ha obtenido la victoria, vincia. Se trata de un lugar sojuzgado a consecuencia de la derrota de los lugareños. Entonces, ¿quiénes serían los habitantes de las provincias? Aquellos que fueron producto de su propia derrota. De esto se podría deducir que la provincia es el lugar donde habitan los vencidos o derrotados.

¿Qué implica la utilización de este término?

Al revisar la versión online del diccionario de la RAE, encontramos definiciones nada halagüeñas referidas a lo provinciano:

      provinciano, na.

  1. adj. Natural o habitante de una provincia, en contraposición al de la capital. U. t. c. s.
  2. adj. Perteneciente o relativo a una provincia o a sus habitantes.
  3. adj. Excesivamente apegado a la mentalidad o a las costumbres de su provincia. U. t. c. s. U. t. en sent. despect.
  4. adj. coloq. Poco elegante o refinado.

Además de estas barbaridades “bendecidas” por la RAE, las palabras más allá de su significado, y varias acepciones, adquieren su sentido debido al entorno, momento y circunstancia social en que se las utiliza. Así pues, dentro de la “matriz colonial” (Cotler dixit) en la que vivimos, ¿qué sentido que no sea PEYORATIVO y DENIGRANTE podría tomar la palabra provincia y provinciano?

¿Por qué debe ser erradicado de la subjetividad de aquellas personas que viven en otras ciudades que no son la capital?

Porque como hemos visto, condiciona a, produce, la aceptación de la “inferioridad” entendida como una situación per se, por el hecho de vivir en un lugar que no es el pretendido “centro” económico, político o cultural de un país. La utilización del término, a su vez potencia la “superioridad” de la capital. Aumenta el deseo de abandonar lo propio y dirigirse, como las polillas a la luz, hacia allá. Por lo tanto, impide el desarrollo integral del país y fomenta el centralismo.

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“Inkarri”, 1968, Fernando de Szyszlo

No olvidemos, además, bajo qué condiciones se llevaron a cabo las primeras olas migratorias hacia Lima. Como tan bien explica Carlos Iván Degregori en su libro Del mito del Inkarri al mito del progreso, los migrantes debieron enmascarar su identidad, ocultarla, utilizar una estrategia tipo caballo de Troya. ¿Por qué? Para evitar el rechazo que impedía la posibilidad de algún tipo de “aceptación” o la simple mimetización con los lugareños. Lo que se debe considerar es que, debido a los condicionamientos que hemos explicado, este “rechazo” provenía tanto de las clases sociales asentadas antes en Lima, como de los mismos migrantes. Debido a que mediante un largo proceso de “violencia simbólica” (Bourdieu dixit) habían internalizado su desvalorización.

En la actualidad, debemos tener en claro que la pretendida “aceptación” y utilización, por parte de ciertos grupos de poder, de rasgos culturales y sus estéticas, que provienen de las provincias, vía los migrantes, nada tiene que ver con una auténtica valoración del Perú profundo. Obedece más bien a otras lógicas ligadas al consumo, como menciona el sociólogo Fernando Cassamar.

[…] la lógica cultural del “capitalismo tardío” que se ha venido apoderando de las culturas –como el proceso de instrumentalización etnocultural comercial realizado por lo que se nos ha enseñado a conocer como Marca Perú […][2].

Lo que ha sucedido con el caso puntual de la música y la estética de lo conocido como “chicha” (otro término peyorativo y mal utilizado debido a que la chicha era una bebida utilizada en ritos sacros en el antiguo Perú), obedece a que el “poder”, así en crudo, general, para no entrar en detalles, ha puesto su lupa sobre ellas. Se ha apropiado de ellas resignificándolas.

Cabe aclarar que esta tendencia de desmarginalización, desradicalización y despolitización de lo marginal, o de domesticación de lo salvaje, [se ha] extendido hacia otros puntos relacionados con la cultura popular, como lo “achorao” del fenómeno chicha, que al ser engullido por la industria cultural ha sido elevado a la condición de mercancía […][3].

De esta manera, el nuevo “discurso”, que se trata de empoderar como “lo nacional” desde el arte y la gastronomía solo es tal mientras el producto o los productos que se pondera no cuestione posiciones asentadas de poder y clase social, y no afecte privilegios hereditarios.

Así, la lucha reivindicativa está por reiniciarse. Partiendo en este caso desde el cambio de la terminología. Pues más allá de su utilización para definir una separación territorial, debemos tener conciencia del papel que cumple el empleo de la palabra provincia. Un uso que refuerza el mantenimiento de jerarquías y dependencias simbólicas que en nada ayudan a fortalecer la autoestima de la gran mayoría de los peruanos.

 

Francisco León

Notas:

[1] FOUCAULT Michel, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. 2da ed. 1era reimpresión. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2010. P. 56.

[2]CASSAMAR, Fernando, en: fanzine Poetas del Asfalto, N 126, agosto 2017.

[3] Ídem.

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Resistencia Cultural, por The Critical Art Ensemble

 

La gran fortaleza de los nómadas radica en que no necesitan ponerse a la defensiva.    CAE                                                                                                                                           

 

“Resistencia cultural” texto de The Critical Art Ensemble[1], leído gracias a la gentileza virtual de Christian Franco, de Teatro Loco. El trabajo de este colectivo de artistas liderado por Steve Kurtz (quien llegó a afrontar problemas de corte legal con el gobierno estadounidense por efectos de la Biological Weapons Anti-Terrorism Act[2], medidas contra el terrorismo con armas biológicas ampliadas por el Patriot Act de la administración Bush) estaba dirigido hacia la difusión al público general de temas relacionados con la investigación biológica. En 1994, cuando el Critical Art Ensemble (CAE) introdujo por primera vez la idea y posible modelo de la desobediencia civil electrónica (DCE) ―electronic civil disobedience (ECD)― como otra alternativa dentro de la resistencia digital, solo era parte de otros colectivos que agrupaban diferentes enfoques al respecto.

La asunción del espacio virtual como zona alterna de la acción política, de lo nómada y lo sedentario como coyunturas que definen el devenir de la organización social y su determinación de  rumbos a partir de la cotidianeidad y los intersticios de las relaciones humanas donde se asienta el fino tejido del poder, a la manera en que también pensaba Foucault a ese “cuerpo sin órganos… que opera como si estuviese guiada por unas energías decididamente moleculares”[3] son parte de los temas que tocan. Los CAE recrean una visión múltiple que trasciende los marcos de la dialéctica hegeliana más allá de los apasionamientos, en sus fundamentos filosóficos y científicos. Nos encontramos ante un pensamiento sin cortapisas, que explica el hecho de la enorme trascendencia de nuestro tiempo, solo comparable a la vieja Europa que moría ante la invención de la imprenta y el descubrimiento de América. Solo tal estado de confusión de las cosas puede generar alternativas que permitan una nueva salida a la condición humana, y claro está, que encienda con ello la polémica. Sin haber llegado aún a una  empatía con la influencia que la virtualidad electrónica manifiesta ya en lo organizativo, el paradigma del proceso de globalización nos permite avizorar ya la influencia que tendrá en el futuro inmediato este campo a partir de lo meramente comunicacional hacia la des-estructuración de lo informático; pensemos por ejemplo en la nueva conciencia de acciones civiles pendientes de lo ciudadano o lo entendible como democrático y los derechos en los foros políticos por Internet.  El estrépito que ocasiona el derrumbe del pasado incluye a las apologías doctrinarias cuya hegemonía esporádica, merced a sus burocracias, en sus aplicaciones de un Estado dirimente, se ven hoy diluidas. ¿Es posible catalogar esos nuevos espacios desde donde se replantean los discursos como los nuevos territorios de lo marginal? La pregunta vuelve a colocar las propuestas de los CAE en el marco de lo hipotético, encontrarse allí es parte de su estrategia, ubicarse en  territorios  donde se afirmaran las convicciones futuras para una resistencia coherente y eficaz. (Miguel Blásica).

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Resistencia Cultural

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The Critical Art Ensemble


El término que mejor describe la presente condición social es ‘delicuescencia’. Los otrora incuestionables índices de estabilidad, como Dios o Naturaleza, han sido absorbidos por el agujero negro del escepticismo, y la demarcación de las categorías de sujeto y objeto se ha difuminado. La significación fluye simultáneamente a través de procesos de proliferación y de condensación, a la deriva, resbalando, acelerando hacia los opuestos apocalipsis y utopía. El poder -y la resistencia- yacen en una zona ambigua y sin fronteras. No podría ser de otro modo, ya que los restos de poder fluyen entre la dinámica nómada y las estructuras sedentarias, entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Quizás resulte utópico empezar afirmando que la resistencia comienza (¿y acaba?) con la liberación nietzscheana del yugo de la catatonía inspirada por la condición posmoderna. Sin embargo, la naturaleza transgresora de la conciencia no nos deja otra opción. Chapotear en el charco del poder líquido no es necesariamente un signo de conformismo o complicidad. A pesar de la difícil posición que ocupan, el activista político y el activista cultural (aún llamado anacrónicamente “artista”) todavía pueden perturbar. Aunque tales acciones puedan parecerse más a los gestos del que se está ahogando, y aunque no se sepa muy bien qué es lo que se está perturbando, en la presente situación los dados de la posmodernidad deciden a favor de la acción perturbadora. Después de todo, ¿qué otra salida nos queda?

WINNING HEARTS AND MINDS (WHAM), 2012

“Winning Hearts and Minds (WHAM)” (2012), The Critical Art Ensemble

Es por ello por lo que las antiguas estrategias de “subversión” (palabra casi tan vacía de significado dentro del lenguaje crítico como la palabra “comunidad”) o de ataque camuflado están bajo la sombra de la sospecha. Al saber lo que se ha de subvertir, asumimos que las fuerzas de opresión son estables, que se pueden identificar y separar: una presunción ilusoria en la era de la dialéctica en ruinas. Saber cómo subvertir supone un conocimiento de la oposición que se sitúa en el terreno de la certeza, o (por lo menos) de las altas probabilidades de acertar. La rapidez con la que el poder se apropia de las estrategias de subversión nos revela que subestimamos la adaptabilidad de este. Sin embargo, debemos reconocer el mérito de los que resisten, ya que el acto o el producto subversivo no se recicla para su integración al veloz ritmo que dictaría la estética burguesa de la eficacia. El peculiar entramado de lo cínico con lo utópico dentro del concepto de perturbación como apuesta necesaria resultará irreverente para aquellos fieles todavía a las narrativas novecentistas, en las que los mecanismos y la(s) clase(s) de opresión, así como las tácticas necesarias para la superarla, están claramente identificados. Después de todo, la apuesta está profundamente ligada a los intentos conservadores de disculpar el cristianismo y de absorber la retórica y los modelos racionalistas para persuadir a los descarriados a que vuelvan a la escatología tradicional. Pascal, que renunció al Cartesianismo y Dostoievski, que renunció a la revolución, ejemplifican este uso. Pero es necesario darnos cuenta de que la promesa de un futuro mejor, ya sea secular o espiritual, siempre presupone la economía de la apuesta. Al mirar hacia atrás y ver el rastro de despojos políticos y culturales que han dejado las revoluciones, consumadas o no, la relación entre historia y necesidad aparece como un chiste cínico. Las revoluciones en Francia desde 1789 a 1968 nunca lograron contener la marea obscena de la mercancía (más bien contribuyeron a abrirle camino), mientras que la revolución rusa y la cubana solo reemplazaron la mercancía por el anacronismo totalizador de la burocracia. El imbatible poder nómada en combinación con la visión retrospectiva de la revolución en ruinas casi ha hecho enmudecer a las voces contestatarias. Habitualmente, en épocas de desencanto, comienzan a dominar las estrategias de retirada. Para el productor cultural, el paisaje de la resistencia está poblado de numerosos ejemplos de participación cínica. Esto nos recuerda el caso de Baudelaire. Durante la revolución de 1848 en París, luchó en las barricadas, guiado por la idea de que “la propiedad es un robo”, solo para convertirse al nihilismo cínico en cuanto fracasó la revolución. (Baudelaire nunca se pudo rendir por completo. Su uso del plagio como estrategia colonial invertida nos recuerda, por fuerza, que la propiedad es un robo.) El proyecto surrealista original de André Breton, que sintetizaba la liberación del deseo y la liberación del obrero, se desmoronó con la llegada del fascismo. (También debemos tener en cuenta las disputas personales entre Breton y Louis Aragon sobre el papel del artista como agente revolucionario. Breton nunca pudo abandonar la concepción del ser poético como narrativa privilegiada.) Durante la década de los treinta, Breton se volcó con creciente intensidad en el misticismo y acabó por refugiarse por completo en el trascendentalismo. La tendencia del trabajador cultural desencantado a refugiarse en la introspección y eludir la pregunta planteada por la Ilustración: “¿Qué se debe hacer con la situación social en vista del sadismo del poder?” es la representación de la vida a través de la negación. No es que la liberación interior no sea deseable o que sea innecesaria, sino que no debe ser singular ni privilegiada. Dar la espalda a la revolución en lo cotidiano, y concentrar la resistencia cultural bajo la autoridad del ser poético ha llevado siempre a la producción cultural, la más fácil de mercantilizar y burocratizar.

THE CONCERNS OF A REPENTANT GALTONIAN, 2012

“The Concerns of a Repentant Galtonian” (2012), The Critical Art Ensemble

Desde el punto de vista del postmodernismo americano, la categoría novecentista de ‘ser poético’ (tal como lo definieron los decadentistas, los simbolistas y la Escuela de Nabis, etc.) en su expresión más pura se ha convertido en sinónimo de complicidad y conformismo. La cultura de la apropiación ha eliminado por completo esta opción tomada por sí sola, aunque todavía puede ser válida en algunos casos como punto de intersección. Por ejemplo, Bell Hooks la utiliza como punto de partida para desarrollar otros modelos de pensamiento. Aunque necesita ser revisado, el lema modernista de Asger Jorn “¡La vanguardia nunca se rinde!” aún sigue vigente. La revolución en ruinas y el laberinto de apropiación han borrado la reconfortante certidumbre de la dialéctica. El momento cumbre del marxismo, en el que las formas de represión estuvieron claramente identificadas y el camino de la resistencia fue de una sola dirección, ha desaparecido en el vacío del escepticismo. Esto, sin embargo no es razón suficiente para rendirse. Georges Bataille, surrealista condenado al ostracismo, planteó una opción que todavía no se ha explorado exhaustivamente y que consiste en atacar en lo cotidiano desde la retaguardia, con la economía no racional del sacrificio y de lo perverso, en vez de hacer frente a la estética utilitaria. Tal estrategia nos ofrece la posibilidad de lograr un punto de intersección entre la perturbación interna y la externa.

La importancia del movimiento del desencanto, de Baudelaire a Artaud, radica en que los que lo practicaron imaginaron una economía del sacrificio. Sin embargo su concepción era aplicable tan solo a un teatro trágico elitista y quedaba reducida a un recurso para explotación “artística”. Para complicar aún más las cosas, la presentación artística de lo perverso era siempre tan solemne, que las posibilidades de aplicación acababan pasándose por alto. Artaud hizo el impresionante descubrimiento de la aparición del cuerpo sin órganos, aunque al parecer sin saber exactamente qué podía ser ese cuerpo. Sin embargo, su descubrimiento quedó limitado solo a la tragedia y el apocalipsis. Las señas y los rastros que deja el cuerpo sin órganos se manifiestan en la experiencia mundana. El cuerpo sin órganos es Ronald McDonald, no una estética esotérica; después de todo, siempre hay un lugar crítico para el humor y la comedia como formas de resistencia. Quizás esta sea la mayor contribución de la Internacional Situacionista a la estética posmoderna. El Nietzsche bailarín aún vive. Además de la renuncia estetizada los románticos que aún resisten se sienten atraídos por otra variedad, más sociológica, una versión de la desaparición nómada: la retirada a áreas fijas libres de vigilancia. Habitualmente, la retirada se efectúa a las áreas rurales más reticentes a la cultura, o a los barrios urbanos desterritorializados. El principio básico es ocultarse de la autoridad social y así conseguir autonomía. Por lo general, lo único que se consigue con estas rupturas es una estructura para evocar una visión nostálgica de la reconstrucción de algunos instantes de autonomía temporal. Al productor cultural no le ha ido mucho mejor.

Mallarme introdujo el concepto de apuesta en Una Tirada de Dados, y quizás sin quererlo liberó la invención del bunker transcendentalista que él mismo creía defender, y asimismo liberó al artista del mito del ser poético. Sería razonable sugerir que de Sade ya había llevado a cabo estas tareas en una fecha mucho más temprana. Tanto Duchamp (el ataque al esencialismo) como Cabaret Voltaire (la metodología de la producción aleatoria), y el Dada berlinés (la disolución del arte en la acción política) agitaron las aguas de la cultura y, sin embargo, abrieron uno de los pasajes culturales que llevaron al resurgimiento del trascendentalismo en el surrealismo tardío. Como reacción a los tres movimientos anteriores se abrió también una vía para el dominio del formalismo (que todavía constituye el demonio de la cultura-texto) que encerró la cultura-objeto en el lujoso mercado del capitalismo tardío. Sin embargo, la apuesta de estos antecesores de la perturbación volvió a inyectar la anfetamina de la esperanza al sueño de la autonomía, dotando así a los productores culturales y a los activistas contemporáneos de la energía necesaria para acercarse a la mesa de juego electrónica y arrojar los dados una vez más.

En Las Guerras Médicas, Herodoto describe a los escitas, un pueblo temido muy diferente de los imperios sedentarios que formaban “la cuna de la civilización”, ya que mantenía un sistema social nómada y basado en la horticultura. Procedían del norte del Mar Negro, una tierra extremadamente inhóspita debida tanto al clima como a sus características geográficas, pero su resistencia a ser colonizados no se debía tanto a estos obstáculos naturales como a la ausencia total de medios militares y económicos para subyugarles. Al no contar con ciudades o territorios estables, esta “horda errante” nunca podía ser localizada con precisión. Por tanto, tampoco se les podía atacar o conquistar. Los escitas mantenían su autonomía gracias a su movilidad, que hacía pensar a los otros pueblos que estaban siempre al acecho y dispuestos para atacar, incluso cuando, en realidad, se encontraban ausentes. El temor que inspiraban estaba bastante justificado, ya que a menudo realizaban ofensivas militares que nadie sabía hacía dónde se dirigirían hasta el instante en que se producían, o hasta que se descubrían rastros de su poder. Aunque mantenían una frontera fluctuante, el poder para los escitas no estaba relacionado con la ocupación de territorios. Vagaban y se hacían con los territorios y tributos necesarios en el área en la que se encontraban en cada momento. Por este método fueron construyendo un imperio que dominó “Asia” durante veintisiete años y que, por el sur, se extendía hasta Egipto. Estos territorios no formaban un imperio factible, ya que no eran de utilidad o de valor alguno para los escitas, al ser estos nómadas (de hecho, no dejaban destacamentos en los territorios conquistados). Disfrutaban de libertad para vagar, ya que sus adversarios pronto se dieron cuenta de que, incluso en los casos en que la victoria parecía probable, era mejor no entablar combate con ellos, pues resultaba más efectivo concentrar sus esfuerzos militares y económicos en otras sociedades sedentarias, cuya infraestructura podían localizar y destruir. Esta política se veía reforzada por el hecho de que, para entablar combate con los escitas, los atacantes debían esperar a que ellos los encontraran. Era extremadamente difícil atraparles en una posición defensiva, ya que si las condiciones en que se entablaba el contacto no eran satisfactorias para ellos, siempre podían optar por permanecer invisibles y así evitar que el enemigo construyese un teatro de operaciones.

Charles C. Ebbets - “Lunchtime atop a Skyscraper” 1932

“Lunchtime atop a Skyscraper” (1932) Charles C. Ebbets. Obreros almorzando en la construcción de un rascacielos en Nueva York.

La élite del poder del capitalismo tardío ha reinventado este modelo arcaico de distribución de poder y estrategia depredadora con más o menos los mismos fines. Su reinvención se basa en el acceso abierto por la tecnología al ciberespacio, donde velocidad y ausencia, inercia y presencia chocan en la hiperrealidad. El modelo arcaico de poder nómada que, en otro tiempo, fue la herramienta para crear un imperio inestable, ha evolucionado hasta convertirse en un método fiable de dominación. En un estado de dobles significados, la sociedad contemporánea de nómadas es, a la vez, un campo de poder difuso y sin localización y un aparato visual fijo que se nos aparece como espectáculo. La primera ventaja del estado de ambigüedad, el poder difuso, hace posible la aparición de una economía global, mientras que la segunda hace las veces de destacamento en varios territorios, manteniendo el orden de la propiedad mediante una ideología apropiada para cada zona. En las sociedades tipo banda cuya cultura es intocable porque no se puede encontrar, la libertad aumenta para los que participan en el proyecto. Pero, al contrario que estas sociedades que surgieron en un territorio determinado, las comunidades transplantadas siempre son susceptibles de contagiarse del espectáculo, del lenguaje y de la nostalgia de sus antiguos ámbitos, rituales y hábitos. Estas comunidades son inestables por naturaleza (lo que no es necesariamente negativo). Aún está por ver si estas comunidades pueden pasar de ser albergues para los desencantados y para los derrotados (como en la América de los 60 y principios de los 70) a centros eficaces de resistencia. Debemos preguntarnos, sin embargo, si un centro efectivo de resistencia de carácter sedentario no sería rápidamente localizado y atacado, sin durar lo suficiente para ser eficaz.

Otra narrativa decimonónica que persiste más allá de lo razonable es la del movimiento obrero, esto es, la creencia en que la clave para una resistencia eficaz radica en que un grupo organizado de trabajadores detenga la producción. Como la revolución, la idea de sindicato ha quedado reducida a añicos y quizás nunca existió en la vida cotidiana. La ubicuidad de las huelgas desarticuladas, de las devoluciones y de los despidos demuestra que lo que llamamos sindicato no es más que la burocracia del trabajo. La fragmentación del mundo en naciones, regiones, primer y tercer mundo, etc. como estrategia disciplinaria del poder nómada ha convertido los sindicatos nacionales en movimientos anacrónicos. Los lugares de producción son unidades demasiado móviles y las técnicas de dirección son demasiado flexibles para que la acción obrera sea efectiva. Si la mano de obra se resiste a las demandas de la corporación en seguida se encuentra mano de obra alternativa. El traslado de las plantas de producción de Dupont y General Motors a México, por ejemplo, atestigua esta habilidad nómada. Al no aplicarse en México, como colonia laboral, los “niveles salariales mínimos” y las condiciones laborales del primer mundo, también se hace posible reducir los gastos por unidad. El tamaño de la población trabajadora del tercer mundo y su desesperación, unidos a los sistemas políticos cómplices en esta situación, despoja a las organizaciones de trabajadores de una base desde la que negociar.

Los situacionistas intentaron combatir el problema negando el valor tanto del capital como de la mano de obra. Todo el mundo debe abandonar el trabajo, proletarios, burócratas, trabajadores del sector de servicios: todos. Aunque es fácil simpatizar con esta idea, presupone una unión impracticable. El concepto de huelga general era demasiado limitado; quedó atrapado en las luchas nacionales internas y nunca avanzó más allá de París, dañando poco la maquinaria global. Por esta misma razón, la esperanza de que una huelga más elitista se manifestase en el movimiento de ocupación era una estrategia muerta antes de nacer. El deleite que muestran los situacionistas ante la ocupación es de interés en cuanto a que se trata de una inversión del derecho aristocrático a la propiedad, aunque es precisamente por ello por lo que es un concepto sospechoso desde su concepción, ya que las estrategias modernas no deben limitarse a invertir las instituciones feudales.

Gilles Deleuze, nomadismo y deseo antisocial

Lo noción “nomadismo” de Gilles Deleuze, resulta fundamental para la articulación del proceso de resistencias contemporáneas

Los revolucionarios de la primera revolución francesa se apropiaron de la relación entre ocupación y propiedad según la conciben las corrientes de pensamiento social conservadoras. La liberación y toma de la Bastilla resulta significativa, no tanto por los pocos presos que se beneficiaron de ella, sino porque es indicativa de que la obtención de propiedad a través de la ocupación es un arma de doble filo. Esta inversión de términos, por ejemplo, convirtió la idea de propiedad en una justificación para el genocidio válida desde el punto de vista conservador. Cuando los terratenientes ingleses se dieron cuenta de que les resultaba más rentable utilizar sus fincas en Irlanda para la cría de ganado que mantener a los arrendatarios que habitualmente las ocupaban, se desencadenó el genocidio de la década de 1840. Cuando la crisis de la patata hizo estragos y arruinó las cosechas de los agricultores, que no podían pagar las rentas, los propietarios vieron las puertas abiertas para llevar a cabo un desalojo masivo. Los terratenientes ingleses solicitaron ayuda militar de Londres, que les fue concedida, para expulsar a los agricultores e impedir que volvieran a ocupar la tierra. Por supuesto, los campesinos creían tener derecho a la tierra que habían ocupado durante tanto tiempo, a pesar de no poder pagar la renta. Por desgracia, se convirtieron en un mero exceso de población, ya que no se les reconoció el derecho de propiedad por ocupación. Se aprobaron leyes que prohibían a los irlandeses emigrar a Inglaterra, lo que dejó a miles de personas sin comida ni cobijo durante el invierno irlandés. Algunos consiguieron emigrar a los EE. UU. y salvar su vida, pero solo como despreciables refugiados. Entretanto, en los propios EE.UU. el genocidio de los nativos del continente ya estaba muy avanzado, justificado en parte por la creencia de que, al no poseer la tierra las tribus nativas, todos los territorios estaban libres y, una vez ocupados (e investidos de valores sedentarios) era lícito “defenderlos”. La teoría de la ocupación ha adquirido tintes más amargos que heroicos.

Aunque tanto el campo de poder difuso como el aparato visual están integrados por medio de la tecnología y son componentes necesarios del imperio global, la realización plena del mito de los escitas viene dada en el campo de poder difuso. El cambio del espacio arcaico a la red electrónica ofrece el complemento perfecto a las ventajas del poder nómada: Los nómadas militarizados están siempre a la ofensiva. La obscenidad del espectáculo y el terror de la velocidad son sus fieles acompañantes. En la mayoría de los casos, las poblaciones sedentarias se rinden ante la obscenidad del espectáculo y se resignan a pagar el tributo que se les exige ya sea en forma de mano de obra, material o ganancia. Primer mundo, tercer mundo, nación o tribu, todos deben rendir tributo. Las clases, las razas, los sexos y las naciones jerárquicas y diferenciadas de la sociedad moderna sedentaria se funden bajo el dominio nómada y desempeñan el papel de siervos trabajadores, de porteros de la ciberélite. Esta separación, en la que media el espectáculo, ofrece tácticas que van más allá del modelo nómada arcaico. En vez de perpetrarse un ataque de lleno contra el adversario, se lleva a cabo un pillaje amistoso dirigido seductora y extáticamente contra los pasivos. La hostilidad de los oprimidos se canaliza hacia la burocracia, que aleja el antagonismo del campo de poder nómada. La retirada a la invisibilidad de lo ilocalizable evita que los que se encuentran atrapados en el encierro espacial del panopticon definan un lugar de resistencia (un teatro de operaciones). En vez de eso, se encuentran atrapados en el histórico círculo vicioso de la resistencia frente a los monumentos del capital extinto. (¿Derecho al aborto? Manifestación en la escalinata de entrada al Tribunal Supremo. Para la liberalización de los fármacos que retardan los síntomas del VIH: Tomar por asalto la Seguridad Social.) La gran fortaleza de los nómadas radica en que no necesitan ponerse a la defensiva.

A medida que las bases de información electrónica se desbordan con archivos de gentes electrónicas (los que se han transformado en historiales de crédito, en tipos, tendencias y hábitos de consumo, etc.), investigación electrónica, dinero electrónico y otras caracterizaciones del poder de la información, el nómada vaga libremente por la red, atraviesa las fronteras entre países casi sin trabas por parte de la administración local. El territorio privilegiado del espacio electrónico controla la logística de producción, ya que la salida de las materias primas y los productos manufacturados precisa de aprobación y dirección electrónica. Este poder se debe ceder al reino cibernético, a fin de que la eficacia (y por tanto la rentabilidad) de los complejos patrones de fabricación, distribución y consumo no se pierda en un vacío de comunicación. Lo mismo es aplicable al ámbito militar: las ciberélites controlan los recursos de información y su dispersión. Sin dirección ni control, el sector militar se ve inmovilizado, o, a lo sumo, limitado a una dispersión caótica dentro de un espacio localizado. De esta manera, todas las estructuras sedentarias se dedican al servicio de los nómadas. La propia élite nómada es un grupo difícil de identificar, lo que resulta frustrante. Ya en 1956, cuando C. Wright Mills escribió The Power Elite, estaba claro que la élite sedentaria ya comprendía la importancia de la invisibilidad. (Un cambio bastante radical con respecto a las amenazadoras señales de poder utilizadas por la aristocracia feudal.) Mills no logró conseguir ninguna información directa sobre la élite, y solo pudo contar con especulaciones derivadas de categorías empíricas cuestionables, como el registro social. A medida que la élite contemporánea se desplaza desde las áreas urbanas centralizadas al ciberespacio descentralizado y desubicado, el dilema de Mill se acentúa ¿Cómo puede llevarse a cabo el análisis crítico de un sujeto que no puede localizarse, estudiarse ni ser visto jamás? El análisis del sistema de clases llega a un punto muerto.

La formación en tortuga, defensa férrea que usaban en caso de ataque enemigo a larga distancia.

La idea “máquina de guerra”, de Deleuze y Guattari, es análoga y contraria a lo que los autores llaman aquí “bunker”. En la imagen, la “formación en tortuga”, característica a las legiones romanas en la defensa maquínica y dinámica ante un ataque de larga distancia.

Desde el punto de vista subjetivo percibimos una sensación de opresión y, sin embargo, resulta difícil localizar, y más difícil todavía asumir la existencia de un opresor. Casi con toda seguridad se puede afirmar que no se trata de una clase social, es decir, de un grupo de personas con intereses económicos y políticos comunes, sino de un despliegue elitista de conciencia militar. La ciberélite existe actualmente como entidad trascendental que solo puede imaginarse. No se sabe si sus miembros tienen un programa de motivos integrado. Es posible, aunque también es posible que sus acciones depredadoras fragmenten la solidaridad entre ellos y que los pasajes electrónicos y las reservas de información que comparten constituyan la única base de su unidad. La paranoia de la imaginación es el fundamento de miles de teorías de la conspiración, todas ellas son verdaderas. Tiremos los dados. En el período posmoderno del poder nómada, los movimientos obreros y de ocupación no han sido relegados al desguace de despojos históricos, pero tampoco despliegan el vigor que mostraron en el pasado. El poder de la élite, habiéndose librado de sus centros nacionales y urbanos para vagar ausente por los pasajes electrónicos, no puede alterarse por medio de estrategias basadas en reacciones de las fuerzas sedentarias. Los monumentos arquitectónicos del poder están huecos, vacíos, y hoy en día actúan solo como bunkers para sus cómplices y para quienes asienten. Son lugares seguros que solo revelan rastros de poder. Tal como sucede con toda arquitectura monumental, estos bunkers silencian las expresiones de resistencia y resentimiento emitiendo señales de resolución, continuidad, mercantilización y nostalgia. Son lugares que pueden ser tomados, pero esto no perturbará el fluir nómada. Como mucho tal ocupación puede llegar a constituir una alteración que la manipulación de los medios de comunicación hará invisible.

La maquinaria de guerra posmoderna puede fácilmente recuperar una plaza particularmente valorada, como la de la burocracia. Los bienes electrónicos que se encuentran dentro de los bunker, por supuesto, no puede ser tomados por medios físicos. La red que conecta los bunker -las calles- tiene un valor tan ínfimo para el poder nómada que ha quedado para las clases desposeídas. (Con una excepción: el gran monumento a la máquina de guerra jamás construido, el Sistema de Autopistas Interestatal, que, muy valorado y bien defendido, no muestra casi síntomas de alteración.) Al dar  la calle a las clases más alienadas se garantiza que no se produzca en ellas sino una profunda alienación. No solo la policía, sino los criminales, los drogadictos e incluso los sin techo están siendo utilizados como elementos de alteración del espacio público. El propio aspecto de las clases desposeídas, en combinación con el espectáculo de los medios de comunicación, permite a las fuerzas del orden evocar la imagen histérica de que las calles son lugares poco seguros, insalubres e inútiles. La promesa de seguridad y familiaridad seduce a hordas de ingenuos y les atrae a los espacios públicos privatizados, tales como los centros comerciales, y pagan por esta protección renunciando a la soberanía individual. Solo la mercancía tiene derechos en el centro comercial. Los espacios públicos en general y las calles en particular están en ruinas. El poder nómada se comunica con sus seguidores a través de su propia experiencia en los medios electrónicos. Cuanto menor es el público, mayor es el orden.

La vanguardia nunca se rinde, y sin embargo, las limitaciones de los modelos anticuados y los centros de resistencia tienden a impulsar la resistencia hacia el vacío del desencanto. Es importante mantener los bunker bajo asedio, pero el lenguaje de la resistencia debe ampliarse para incluir medios a fin de lograr alteración electrónica. Del mismo modo en que, en otro tiempo, se hizo frente a las autoridades de la calle con manifestaciones y barricadas, la autoridad que se encuentra en el campo electrónico debe toparse con resistencia electrónica. Puede que las estrategias espaciales no sean la clave para lograr estos propósitos, pero son un apoyo necesario, al menos en el caso de perturbaciones de amplio alcance. Además, las antiguas estrategias del reto físico están mejor desarrolladas que las electrónicas. Ha llegado el momento de prestar atención a la resistencia electrónica, tanto en función del bunker como del campo nómada. El campo electrónico es un área en la que poco se conoce; en una apuesta así, uno debe estar preparado para afrontar los peligros ambiguos e impredecibles de una resistencia aún sin experimentar. La resistencia al poder nómada debe ejercerse en el ciberespacio, no en el espacio físico. El jugador posmoderno es electrónico. Un grupo pequeño pero bien articulado de operadores ilegales podrían introducir virus, defectos y bombas electrónicos en los bancos de datos, programas y redes de la autoridad y, probablemente, introducir la fuerza destructiva de la inercia en el terreno nómada. Una inercia prolongada es equivalente a la caída de la autoridad nómada a nivel mundial. Esta estrategia no requiere una acción unitaria de las clases, o una acción simultánea en muchas zonas geográficas. Los menos nihilistas podrían rescatar la estrategia de ocupación utilizando información en lugar de propiedad como rehén. La clave está en desestabilizar totalmente el orden y control, sea cual sea el método utilizado para conseguirlo. En estas condiciones, el capital inerte dentro de la simbiosis entre lo militar y lo corporativo se convierte en parásito económico, y deja tanto al material, como al equipamiento, como a la mano de obra sin un medio para desarrollar su actividad. El capitalismo tardío se hundiría bajo su propio exceso de peso.

Human Sacrifice and Its Representation (2013), The Critical Art EnsembleAunque lo que planteamos no es sino una situación hipotética, digna de la ciencia ficción, sí revela problemas que hay que afrontar. Lo más evidente es que los involucrados en la ciber-realidad forman un grupo apolitizado. Casi todas las infiltraciones en el ciberespacio han sido expresiones de vandalismo juguetón (como el picaresco programa de Robert Morris, o la serie de virus tipo Miguel Angel en los PC), ejemplos de espionaje políticamente descaminado (como la intervención de Markus Hess en los ordenadores del ejército, probablemente llevada a cabo en beneficio del KGB) o producto de una venganza personal contra una fuente de autoridad en particular. El código ético de los piratas informáticos es contrario a acciones desestabilizadoras en el ciberespacio. Incluso el grupo “Legion of Doom” (formado por jóvenes programadores que tienen en vilo al Servicio Secreto) alegan no haber dañado jamás un sistema. Sus actividades las motivaron únicamente la curiosidad por los sistemas informáticos y la creencia en el libre acceso a información. Aparte de estas preocupaciones específicas respecto a la información descentralizada, la acción o el pensamiento políticos no han entrado jamás en sus cálculos. Los encontronazos que han tenido con la ley (solo algunos miembros la violan) surgen del fraude con tarjetas de crédito o la invasión electrónica del terreno privado. El problema que se plantea es el mismo que surge al intentar politizar la labor de científicos que contribuye al desarrollo armamentístico. ¿Cómo se puede pedir a este sector que desestabilice o destruya su propio mundo? Para complicar más las cosas, solo algunas personas poseen los conocimientos técnicos necesarios para llevar a cabo tal acción. La ciber-realidad profunda es la menos democratizada de las fronteras. Como ya decíamos, los ciber-trabajadores como clase profesional, no tienen que estar totalmente unificados, pero ¿cómo reclutar el número suficiente de miembros de esta clase para poder organizar una acción desestabilizadora, en especial cuando la ciber-realidad está sometida a una autovigilancia de tecnología punta?

Estos problemas han despertado en algunos artistas el interés por los medios electrónicos, lo que ha provocado que muchas de las expresiones artísticas en este tipo de soportes tengan una fuerte carga política. Ya que es poco probable que los trabajadores científicos y técnicos desarrollen una teoría de la desestabilización electrónica, los artistas/activistas (entre otros grupos afectados) cargan con la responsabilidad de ayudar a proporcionar un lenguaje crítico sobre los riesgos que acarrea el desarrollo de esta nueva frontera. El productor cultural puede contribuir a la lucha continua contra el autoritarismo al apropiarse de la autoridad legitimada que constituye la “creación artística” y utilizarla para establecer un foro público abierto a la especulación sobre un modelo de resistencia ideado para la naciente tecno-cultura. Es más, las estrategias específicas de comunicación imagen/texto que se han desarrollado con la tecnología que se ha escurrido filtrada por las grietas de la maquinaria de guerra capacitarán mejor a los interesados para diseñar material explosivo que se pueda arrojar a los bunker políticos y económicos.

Las campañas que utilizaban pósters y panfletos, el teatro callejero, el arte público, todos estos métodos han sido útiles en el pasado. Pero, como ya mencionábamos: ¿dónde está el público?; ¿quién ocupa las calles? A juzgar por la cantidad de horas de televisión que el ciudadano medio ve al día parece que el público está ocupado con la electrónica. Sin embargo, el mundo electrónico no está, ni mucho menos, completamente establecido, y es necesario aprovechar su fluidez y ser inventivos ahora, antes de que solo nos quede como arma la crítica. Ya hemos descrito los bunker como espacios públicos privatizados que cumplen funciones particularizadas, por ejemplo, asegurar la continuidad del poder (oficinas del gobierno o monumentos nacionales), o como áreas de consumo febril (los centros comerciales). Acorde con la mentalidad tradicionalmente feudal de la fortaleza, el bunker garantiza familiaridad y seguridad a cambio de la renuncia a la soberanía individual. También puede actuar como agente seductor ofreciendo el espejismo creíble de la posibilidad de elección de consumo y de paz ideológica para el que se conforma, o como fuerza agresiva, exigiendo la rendición de toda resistencia. El bunker absorbe casi todo hacia su interior, excepto a los encargados de proteger las calles. Después de todo, el poder nómada no nos ofrece la opción de no trabajar o de no consumir. El bunker es una característica tan común de la vida diaria que hasta la persona más reacia no siempre puede enfrentarse a ella críticamente. La alienación, en parte, surge de su incontrolable capacidad para atraparnos. Los bunker varían tanto en aspecto como en función. El bunker nómada, resultado de “la aldea global”, adquiere forma tanto electrónica como arquitectónica. La forma electrónica la percibimos como los medios de comunicación, y como tal, intenta colonizar el lugar de residencia. La distracción informativa fluye en una riada imparable de ficciones producidas en Hollywood, Madison Avenue, y la CNN. La economía del deseo se puede ver sin riesgos a través de la familiar ventana del espacio que es la pantalla.

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En la seguridad del bunker electrónico se puede mantener una existencia de autoexperiencia alienada (la pérdida de lo social) con un silencioso conformismo y profunda privación. La ideología de la pantalla lleva al espectador al mundo, y el mundo al espectador: una vida virtual en un mundo virtual. Igual que el bunker electrónico, el arquitectónico es otro punto de intersección entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Estos bunker no están limitados por las fronteras entre las naciones, de hecho, se extienden por todo el globo. Aunque no se pueden desplazar por el espacio físico, aparentan estar en todas partes simultáneamente. La arquitectura en sí puede variar, incluso entre ejemplos del mismo tipo, sin embargo el emblema o tótem de cada tipo específico es universal, como lo son sus productos. En general, es la repetición de estas características lo que hace del bunker tan atractivo. Esta clase de bunker es característica de los primeros intentos del poder capitalista de convertirse en nómada. Durante la Contrarreforma este tipo de bunker maduró, al darse cuenta la Iglesia Católica en el Concilio de Trento (1545-63) de que la presencia universal era clave para el poder en la era de la colonización. (Fue necesario que se consumase el desarrollo del sistema capitalista para producir la tecnología necesaria para volver al poder en ausencia). Aparecieron representantes de la Iglesia en zonas fronterizas tanto al Este como al Oeste, el rito se universalizó, se mantuvo un estilo relativamente grandioso en la arquitectura, y el crucifijo se convirtió en emblema ideológico, todo ello se alió para presentar un espacio que inspiraba confianza y seguridad. Estuviera donde estuviera una persona, la patria de la Iglesia siempre le estaría esperando.

En el presente, los arcos góticos se han transformado en arcos dorados. McDonalds es mundial. Dondequiera que se abre una nueva frontera económica, también se abre un nuevo McDonalds. Vayas a donde vayas la misma hamburguesa y la misma Coca-Cola te esperan. Como la columnata de Bernini en San Pedro, los arcos dorados salen a recibir a sus clientes -siempre y cuando consuman, acaben y se vayan. Mientras estás en el bunker las fronteras entre países se convierten en cosa del pasado y te sientes siempre como en casa. ¿Para qué viajar? Después de todo, vayas donde vayas ya estás allí. También hay bunker sedentarios, claramente nacionalizados, los preferidos de los gobiernos. Son los más antiguos que aparecieron con el nacimiento de la sociedad compleja y alcanzaron su cima en la sociedad moderna en la que los bunker se esparcen en conglomerados por toda la extensión urbana. Estos bunker son, en algunos casos, el último vestigio del poder nacional centralizado, como la Casa Blanca, y en otros son los centros donde se fabrica una élite cultural cómplice (universidad), o fábricas de continuidad (monumentos históricos). Estos centros son los más vulnerables frente a la alteración electrónica, ya que sus imágenes y mitologías son las más fáciles de apropiarse. Los bunker (junto con la geografía, el territorio y la ecología correspondientes) son el lugar donde el productor cultural que resiste puede conseguir llevar a cabo una acción desestabilizadora más fácilmente. Disponemos de la suficiente tecnología de consumo para reasignar al bunker una imagen y un lenguaje que revelen su intención sacrificadora, así como la obscenidad de su estética utilitaria burguesa. El poder nómada ha provocado el pánico en las calles con sus mitologías de subversión social, deterioro económico e infección biológica, que a su vez producen una ideología fortificada, y por tanto, una necesidad de bunker. Ahora es preciso introducir el pánico en el bunker y así alterar la ilusión de seguridad y no dejar ni un solo refugio. La apuesta posmoderna es provocar el miedo en todas partes.

 

The Critical Art Ensemble

 

Notas:

[1] CAE es un colectivo de cinco profesionales de medios tácticos, de diversas especialidades, incluyendo gráficos y diseño web, cine/video, fotografía, arte de texto, arte de libros y performance.  Formado en 1987, su enfoque se ha centrado en la exploración de las intersecciones entre el arte, la teoría crítica, la tecnología y el activismo político. El grupo ha expuesto y performado en diversos espacios: calles, museos, internet, y ha escrito siete libros: El disturbio electrónico (1994), Desobediencia civil electrónica y otras ideas impopulares (1996), Máquina de la carne: Cyborgs, bebés del diseñador, y nueva conciencia Eugenésica (1998), Resistencia Digital: Exploraciones en medios tácticos (2001) Invasión Molecular (2002), Marching Plague (2006) y Disturbances (2012). (Not. Ed.).

[2] La Ley Antiterrorista de Armas Biológicas, promulgada el 22 de mayo de 1990, ha sido una norma legislativa estadounidense, que considera sanciones penales a los que violan sus disposiciones, y fue utilizada para enjuiciar a varias personas, entre ellas a Steve Kurtz, miembro activo del CAE, acusado de bioterrorismo. (Not. Ed.).

[3] El texto, en general, mantiene un claro estilo irreconocidamente delueziano, desde inicio hasta la consigna final. Aquí nuestro comentarista atribuye erróneamente la noción “cuerpos sin órganos” a Michel Foucault, cuando el concepto le pertenece a Gilles Deleuze, aunque el mismo Deleuze, con la humildad y generosidad que siempre lo había caracterizado, en Pourparler, ha afirmado que el concepto se lo debe más bien a Félix Guattari. (Not. Ed.).

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