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Concentración de la pobreza. Sin el indígena no hay peruanidad posible*

Santiago Ibarra

 

Introducción

Entre los años 2000 y 2015, la pobreza en el Perú ha pasado de afectar al 54 % de la población nacional, al 23 % de la misma. Es importante destacar que esta reducción, conforme a los parámetros utilizados por el Instituto Nacional de Estadísticas e Informática (INEI) –desde luego discutibles-, se ha producido dentro de un contexto económico altamente favorable al Perú y a Latinoamérica en general, debido en gran medida al incremento de la demanda de minerales e hidrocarburos desde los países asiáticos y otras regiones del mundo, y todavía más debido al incremento del precio de esos recursos. También es importante destacar que esta reducción no tiene la apariencia que se le quiere dar, porque un 40 % de los peruanos, es decir, más de 12 millones de personas, tienen ingresos de menos de mil soles mensuales, y es probable que frente a una reducción mayor del crecimiento económico caigan nuevamente en las estadísticas oficiales de pobreza.

Asimismo, en un contexto de crisis económica europea y de caída de la tasa de crecimiento económico de los países de Asia del Este, en algunos países latinoamericanos se ha iniciado ya el proceso inverso: el aumento de la pobreza oficial, como en Argentina, que afecta actualmente a más del 36 % de su población, gracias a las medidas neoliberales que recientemente ha tomado el gobierno de Macri, algo que se dio también con el gobierno neoliberal de Temer en Brasil (gobierno resultante de un golpe de Estado blando). Entre tanto, varios países de Europa occidental están en una profunda crisis económica, como España, donde hay hambre, desempleo y pobreza, pero en el que a nadie se le ocurre intervenir militarmente, a diferencia de lo que ocurre en Venezuela, país donde se ha creado una crisis económica mediante el desabastecimiento, buscando derrocar al gobierno de Maduro. ¿Por qué deberíamos pensar que el Perú sería la excepción a esta corriente internacional, en la cual hay períodos de reducción de la pobreza y hay también períodos de aumento de la misma?

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“El gigante de Paruro” (Cusco-1925) Martín Chambi.

Para el caso del Perú, nos interesa en este artículo señalar que la pobreza continúa concentrada en la sierra peruana, en el espectro de la población que tiene como idioma materno el quechua u alguna otra lengua nativa, población que se autoidentifica como indígena, y  que se ubica sobre todo en el espacio rural. Concentración que, como se verá, resulta aún más abrumadora, si analizamos los casos de extrema pobreza. Observación realizada, evidentemente, con fines analíticos y políticos a la vez. A través de la cual queremos señalar que entre nosotros tendemos al colonialismo, pues los orígenes de la postración material de la población quechua tiene sus raíces en la conquista y el colonialismo español, y a través de distintos mecanismos se ha reproducido hasta la fecha.

1. La pobreza por regiones naturales

La Sierra alberga al 27,9 % de la población peruana, menos de un tercio del total, pero contiene al 48,1 % de los pobres del país, casi la mitad del total. Por otro lado, la Costa alberga al 56,3 % de la población peruana, más de la mitad del total, pero contiene al 34,5 % de los pobres del país, un tercio del porcentaje total. Finalmente, la Selva concentra al 14 % de la población peruana, y alberga al 17,4 % de los pobres del Perú1.

2. La pobreza según la lengua materna

En el Perú, menos del 16 % de la población tiene como lengua materna un idioma nativo (el 13,2 % lo tiene en el quechua, el 1,8 % en el aymara, y el resto en otras lenguas nativas) Mas, para el año 2014, según el INEI, “la pobreza afectó al 35,4 % (8,5 % pobre extremo y 26,9 % pobre no extremo) de las personas que mencionan tener como lengua materna una lengua nativa, siendo casi el doble de la incidencia en la población con lengua materna el castellano, 19,5 % (3,3 % pobres extremos y 16,2 % pobres no extremos)”2.

Asimismo, “De acuerdo con el área de residencia, tanto en el área rural como urbana, incidió en mayor proporción entre la población que tiene como lengua materna una lengua nativa (48,2 % y 21,1 %, respectivamente)”3.

3. La pobreza según el área de residencia

En el Perú el 75,9 % de la población reside en el área urbana y solo el 24,1 % reside en el área rural; sin embargo, la pobreza afecta al 46 % de la población que vive en el área rural, en tanto que en el área urbana la pobreza afecta al 15,3 % de la población. Asimismo, el área rural concentra al 48,8 % de los pobres del país4.

4. La pobreza según el origen étnico

La pobreza afecta al 26,8 % de la población que se autoidentifica de origen nativo (quechua, aymara o de origen amazónico), en tanto que a la población negra afecta en un 19,3 %. A la población que se autoidentifica como blanca afecta en un 18,5 % y a los mestizos en un 14,1 %5.

5. ¿Y dónde se concentran las personas extremadamente pobres?

Los pobres extremos –cuyos ingresos personales alcanzan para cubrir apenas el costo de una canasta básica alimentaria (excluye el costo de vivienda, agua, luz, transporte, telefonía y otros gastos que efectuamos en la vida cotidiana)- se concentran mayoritariamente en el área rural del país: el 82,3 % de ellos residen en esa área6.

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“Policía presentando a ladrón” (Cusco-1924), Martín Chambi

De acuerdo con las regiones naturales, el 69,7 % del total de los pobres extremos se encuentran en la Sierra, el 18,4 % están en la Selva y el 11,9 % en la Costa7.

6. La herencia colonial

Como puede observarse, la pobreza no está homogéneamente distribuida a lo largo y a lo ancho del país, ni tampoco entre los grupos que se identifican como indígenas, mestizos, negros o blancos. Puede observarse que, proporcionalmente, la pobreza se concentra en la población de origen quechua, mestizos y negros. De otro lado, la pobreza se concentra proporcionalmente en la sierra del Perú, tradicionalmente quechua, aymara y campesina.

No es posible entonces dejar de mencionar que la conquista y el colonialismo español -que sometió a sangre y fuego a la población quechua y a otros grupos étnicos del país, sumiéndolos en la servidumbre y en la degradación material-, está en el origen del problema que destacamos en el presente artículo. Lo que tenemos hoy es una prolongación de ese pecado original.

Entre otras cosas, el colonialismo español desestructuró la pauta indígena de ocupación del territorio -el famoso control vertical de los pisos ecológicos, a partir del cual lograban dar un balance a su dieta diaria alimenticia8-, destruyó sus sistemas productivos, expropió sus tierras y les negaron todos los medios de ascenso material y espiritual.

En la cima de la pirámide de clases teníamos a hacendados, mineros y comerciantes españoles y criollos, mientras que en la base teníamos a indígenas y negros, reducidos a la servidumbre o al trabajo forzoso en las minas, bajo el tristemente célebre sistema de mitas.

Luego, bajo la República, las élites económicas y políticas del Perú, de mentalidad colonial, no tuvieron nunca interés en cambiar la situación material del indígena. Al contrario, la empeoraron. Y hoy en día el estado privilegia las inversiones en la agroindustria por encima del desarrollo de la economía campesina, o privilegia la minería a la agricultura.

Hubo y hay, entonces, una alta correlación entre raza, etnia, clase y pobreza. Y lo que hoy tenemos como concentración de la pobreza entre los quechuas, mestizos y negros es una expresión de lo que tuvimos bajo el colonialismo español y que la colonizada burguesía peruana ha prolongado en el tiempo.

La burguesía peruana tiene conectados sus intereses al capital monopolista extranjero. Y siente desprecio por la población indígena, a la que ve inferior, a la que menosprecia profundamente, a la que niega toda humanidad. Sobre esta burguesía recae hoy en día la responsabilidad del estado de miseria de un sector considerable de las masas indígenas.

7. Descolonización

De otro lado, así como existe una correlación importante entre raza, etnia, clase y pobreza (puesto que las clases populares son fundamentalmente indígenas, mestizos y negros), también es importante señalar que tras esa estructura existe un elemento que importa mucho: el control de la economía y del poder político por parte del capital monopolista extranjero y por parte de una ínfima minoría de la población cuyos intereses están conectados a los del capital monopolista extranjero.

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Peruanicemos el Perú. José Carlos Mariátegui

Sin atacar este control de la economía y del poder político, como decía José Carlos Mariátegui, sin democratizar la economía y el poder político, no será posible dar solución a los problemas de la población indígena, mestiza y negra. No será posible en suma ninguna descolonización. Ruta que puede verse como parte de la larga transición al socialismo.

Como decía José Carlos Mariátegui: “…Cuando se habla de la peruanidad, habría que empezar por investigar si esta peruanidad comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible.”9

Ahora bien, el problema no es solo económico, social, sino también cultural. Por eso debemos hacernos algunas preguntas y tratar la cuestión en términos culturales.

¿De qué peruanidad podemos hablar en un país donde las mayorías indígenas y mestizas están excluidas del derecho al bienestar material y a la ascensión espiritual? ¿De qué peruanidad hablamos cuando el alma colectivista indígena no alcanza a darle contenido y forma al Perú? ¿De qué peruanidad podemos hablar en un país donde las expresiones negacionistas de Occidente no están ausentes?

Todos tenemos de una u otra tradición, estas forman parte de nuestras vidas cotidianas y de nuestra intimidad. Vivimos entre esos dos mundos. Cuando se niega a una de las dos tradiciones negamos al hermano, al amigo, al cercano, al conocido, algún parentesco, el idioma que hablamos. Nunca se niega ni se odia lo desconocido o lo distante.

Para Mariátegui el Perú es un proyecto, no una realidad consumada. La tradición indígena existe y sobrevive pero es a la vez sofocada. La tradición occidental es también negada muchas veces aunque es dominante. Por eso Mariátegui hablaba de peruanizar el Perú.

Mariátegui formulaba su proyecto de la siguiente manera: “No es mi ideal un Perú Incaico ni un Perú Colonial, sino un Perú Integral”10.

Es decir, paralelamente a la democratización de la economía y del poder político, debe construirse el Perú Integral: tanto la tradición indígena como la tradición occidental forman parte de la peruanidad.

Este es el otro elemento que el camino de la descolonización debe incorporar en el país: la construcción del Perú Integral. Es un proyecto, no una realidad. ¿Dónde está el sujeto capaz de llevarlo adelante?

El proyecto de la burguesía nativa es de mayor conexión y mayor sintonía con la globalización neoliberal, reduciendo a lo sumo, lo indígena, a un conjunto de tesoros arqueológicos, pero negando al indígena concreto de carne y hueso, negando sus necesidades, demandas materiales y cosmovisión, las mismas que ve como una amenaza a sus intereses de clase11. A la vez, la burguesía nativa es prisionera y promueve la cultura individualista y consumista, propia del capitalismo, que es un gran obstáculo del proyecto de descolonización.

El proyecto nacional popular está presente entre otros en los movimientos indígenas-campesinos que cuestionan la inversión minera contaminante y en los movimientos juveniles y de trabajadores urbanos que defienden sus salarios y sus derechos laborales. Esos movimientos integran en gran medida la tradición occidental y la modernidad, y proponen un proyecto económico de desarrollo agrícola y un proyecto de desarrollo industrial en sintonía con los requerimientos de conservación ambiental y de desarrollo social sostenible.

Este es el proyecto que requiere el Perú para que las grandes mayorías indígenas, mestizas y negras atraviesen el anhelado cauce del progreso, del bienestar material y el ascenso espiritual.

Santiago Ibarra

 

_____________

(*) El título de este artículo es una variación de la frase: “Sin el indio no hay peruanidad posible”, de José Carlos Mariátegui, incluido en “El problema primario del Perú” (1925). Algunas de las reflexiones del presente artículo se las debemos al intercambio que sostenemos en el grupo Descolonización y Psicoanálisis, del cual tengo el honor de ser miembro. En especial, le debe al líder espiritual del grupo: el psicoanalista André Gautier, a la vez amigo y maestro.


Notas:

(1)  Instituto Nacional de Estadística e Informática, Perfil de la pobreza por dominios geográficos, 2004-2014. Lima, Gráfica Publi Industria E.I.R.L., agosto de 2015.

(2)  Ibíd.

(3)  Ibíd.

(4)  Ibíd.

(5)  Ibíd.

(6)  Ibíd.

(7)  Ibíd.

(8)  Murra, John, La organización económica del Estado Inca. Siglo XXI editores.

(9) Mariátegui, José Carlos, “El problema primario del Perú”, 1925. Texto disponible en internet.

(10) Mariátegui, José Carlos, Ideología y política. Texto disponible en internet.

(11) Cfr. Méndez, Cecilia, Incas sí, indios no. Texto disponible en internet.

 

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Por qué debe erradicarse el uso del término provincia o la “liberación” de la violencia simbólica instaurada por el lenguaje

Francisco León

Introducción

 

Desde que el padre Vicente de Valverde esgrimiera “la palabra” revelada del Señor frente al Sapa Inca Atahualpa, se inició lo que denominaré “conquista-real-ininterrumpida”. Pues se trató de un proceso que, a pesar de algunas modificaciones, aún no ha concluido: la “conquista de las  almas”, de la que hablara Alberto Flores Galindo, cuya herramienta se hace patente de manera irrefutable en la imagen del cura Valverde.

Se debe comprender que la creación de lo que se conoce o entiende como el mundo occidental se llevó a cabo gracias a la utilización de la escritura. Esta formaba parte del dominio de unos cuantos grupos privilegiados, entre ellos y de manera hegemónica, el clero.

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“Atagualpa Inga en la ciudad de Caxamarca en su trono”, 1615, Felipe Guaman Poma de Ayala. Con Valverde entregándole la biblia

No es de extrañar entonces que el acto previo a la Conquista del Perú, el evento que la inicia, fuese el mencionado “rechazo” al libro sagrado por parte del inca. Este no fue solo un “rechazo” al texto en sí, sino a lo que había “detrás” de este. Ese acto, maquinado o no por los hispanos, fue el que hizo posible la conquista tal y como se dio.

¿Qué hubiese pasado si el inca aceptaba lo escrito y sus potencias?, si inclinaba la cabeza o se arrodillaba ante el libro. De hecho, la conquistase se hubiese dado de “otro modo”. El proceso quizá hubiese sido no menos brutal pero sí distinto. Así Michel Foucault realiza una arqueología para hacernos comprender, en la actualidad, el tipo de “potencias” que transportaba la escritura para los hombres del siglo XVI.

La imprenta, la llegada a Europa de manuscritos orientales, la aparición de una literatura que ya no se hacía para la voz o para la representación ni estaba bajo su dominio, el paso dado hacia la interpretación de los textos religiosos según la tradición y el magisterio de la Iglesia —todo esto da testimonio, sin que pueda separarse la parte de los efectos de la de las causas, del lugar fundamental que tomó, en Occidente, la escritura—. El lenguaje tiene, de ahora en adelante, la naturaleza de ser escrito. Los sonidos de la voz solo son su traducción transitoria y precaria. Lo que Dios ha depositado en el mundo son las palabras escritas; Adán, al imponer sus primeros nombres a los animales, no hizo más que leer estas marcas visibles y silenciosas; la Ley fue confiada a las Tablas, no a la memoria de los hombres; y la verdadera Palabra hay que encontrarla en un libro.[1]

De allí la seguridad, la certeza del “justo” obrar de los conquistadores amparados en el libro que Valverde blandía como una espada flamígera. Pues la escritura posibilitaba, además, elaborar un discurso que transportaba un mensaje claro y contundente: “si hemos ganado esta guerra es porque somos mejores que ustedes, debido a que nuestro dios es más poderoso que el suyo, y así lo quiso. Ustedes solo existen para servirnos. No valen nada en sí mismos”. Su objetivo fue la instauración, una cierta “programación”, que intentó cristalizar en el yo de los andinos, tanto su “inferioridad” como la supuesta “superioridad” de los invasores.

El siguiente esquema muestra la manera cómo se lleva a cabo dicho proceso:
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Funcionarios religiosos, políticos y militares, unidos, se encargaron de imponer aquel discurso. Además, no debemos olvidar que para poder acceder a “beneficios”, los pobladores del incanato debieron adoptar la lengua de los hispanos, ocultar la suya o incluso reemplazarla, como ha sido el caso de sus descendientes.

Dicha situación se agravó con la “independencia”, y no ha parado hasta nuestros días. Es que existe una relación, una asociación lingüística entre la palabra quechua y atraso, así como entre indio y siervo pobre (como  mencionara Degregori), una relación que debe ser rota.

Es obvio que las relaciones antes mencionadas, persisten debido a cómo se configuró el Perú de la Conquista. Sin embargo, y si en teoría dicha etapa histórica ya fue superada, ¿por qué se mantienen las definiciones que perennizan la diferencia, la asimetría en la relación entre personas “iguales” ante la ley? ¿Será tal vez porque, como menciona Julio Cotler, existimos, nos desarrollamos al interior de una “matriz colonial” que es “alimentada”, que encuentra el  “oxígeno” que le permite arder aún, a pesar de los siglos, en aquellas definiciones lingüísticas?

Abordaremos el término que nos impulsó a escribir el presente artículo. Nos referimos a provincia. ¿Qué significa etimológicamente? ¿Qué implica la utilización de este término? ¿Cuáles son los “efectos” de su utilización? Y ¿por qué debe ser erradicado de la subjetividad de aquellas personas que habitan otras ciudades que no son la capital?

Origen del término

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Apuesta caligramática en la escritura de Guaman Poma de Ayala. Página 195 de su Nueva coronica y buen gobierno

Provincia es un término tomado del latín, y fue la denominación que utilizaron los romanos para designar territorios que se encontraban fuera de Italia, pero que debido a la fuerza de las armas, poderío, se hallaban bajo su dominio. Está compuesto por el prefijo pro (por) y la voz vincia (vencer o victoria). Significaría por victoria o por vencimiento, para determinar el porqué del ejercicio del dominio sobre cierto espacio geográfico. Es decir, se manda sobre aquellos a quienes se ha vencido, sobre quienes se ha obtenido la victoria, vincia. Se trata de un lugar sojuzgado a consecuencia de la derrota de los lugareños. Entonces, ¿quiénes serían los habitantes de las provincias? Aquellos que fueron producto de su propia derrota. De esto se podría deducir que la provincia es el lugar donde habitan los vencidos o derrotados.

¿Qué implica la utilización de este término?

Al revisar la versión online del diccionario de la RAE, encontramos definiciones nada halagüeñas referidas a lo provinciano:

      provinciano, na.

  1. adj. Natural o habitante de una provincia, en contraposición al de la capital. U. t. c. s.
  2. adj. Perteneciente o relativo a una provincia o a sus habitantes.
  3. adj. Excesivamente apegado a la mentalidad o a las costumbres de su provincia. U. t. c. s. U. t. en sent. despect.
  4. adj. coloq. Poco elegante o refinado.

Además de estas barbaridades “bendecidas” por la RAE, las palabras más allá de su significado, y varias acepciones, adquieren su sentido debido al entorno, momento y circunstancia social en que se las utiliza. Así pues, dentro de la “matriz colonial” (Cotler dixit) en la que vivimos, ¿qué sentido que no sea PEYORATIVO y DENIGRANTE podría tomar la palabra provincia y provinciano?

¿Por qué debe ser erradicado de la subjetividad de aquellas personas que viven en otras ciudades que no son la capital?

Porque como hemos visto, condiciona a, produce, la aceptación de la “inferioridad” entendida como una situación per se, por el hecho de vivir en un lugar que no es el pretendido “centro” económico, político o cultural de un país. La utilización del término, a su vez potencia la “superioridad” de la capital. Aumenta el deseo de abandonar lo propio y dirigirse, como las polillas a la luz, hacia allá. Por lo tanto, impide el desarrollo integral del país y fomenta el centralismo.

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“Inkarri”, 1968, Fernando de Szyszlo

No olvidemos, además, bajo qué condiciones se llevaron a cabo las primeras olas migratorias hacia Lima. Como tan bien explica Carlos Iván Degregori en su libro Del mito del Inkarri al mito del progreso, los migrantes debieron enmascarar su identidad, ocultarla, utilizar una estrategia tipo caballo de Troya. ¿Por qué? Para evitar el rechazo que impedía la posibilidad de algún tipo de “aceptación” o la simple mimetización con los lugareños. Lo que se debe considerar es que, debido a los condicionamientos que hemos explicado, este “rechazo” provenía tanto de las clases sociales asentadas antes en Lima, como de los mismos migrantes. Debido a que mediante un largo proceso de “violencia simbólica” (Bourdieu dixit) habían internalizado su desvalorización.

En la actualidad, debemos tener en claro que la pretendida “aceptación” y utilización, por parte de ciertos grupos de poder, de rasgos culturales y sus estéticas, que provienen de las provincias, vía los migrantes, nada tiene que ver con una auténtica valoración del Perú profundo. Obedece más bien a otras lógicas ligadas al consumo, como menciona el sociólogo Fernando Cassamar.

[…] la lógica cultural del “capitalismo tardío” que se ha venido apoderando de las culturas –como el proceso de instrumentalización etnocultural comercial realizado por lo que se nos ha enseñado a conocer como Marca Perú […][2].

Lo que ha sucedido con el caso puntual de la música y la estética de lo conocido como “chicha” (otro término peyorativo y mal utilizado debido a que la chicha era una bebida utilizada en ritos sacros en el antiguo Perú), obedece a que el “poder”, así en crudo, general, para no entrar en detalles, ha puesto su lupa sobre ellas. Se ha apropiado de ellas resignificándolas.

Cabe aclarar que esta tendencia de desmarginalización, desradicalización y despolitización de lo marginal, o de domesticación de lo salvaje, [se ha] extendido hacia otros puntos relacionados con la cultura popular, como lo “achorao” del fenómeno chicha, que al ser engullido por la industria cultural ha sido elevado a la condición de mercancía […][3].

De esta manera, el nuevo “discurso”, que se trata de empoderar como “lo nacional” desde el arte y la gastronomía solo es tal mientras el producto o los productos que se pondera no cuestione posiciones asentadas de poder y clase social, y no afecte privilegios hereditarios.

Así, la lucha reivindicativa está por reiniciarse. Partiendo en este caso desde el cambio de la terminología. Pues más allá de su utilización para definir una separación territorial, debemos tener conciencia del papel que cumple el empleo de la palabra provincia. Un uso que refuerza el mantenimiento de jerarquías y dependencias simbólicas que en nada ayudan a fortalecer la autoestima de la gran mayoría de los peruanos.

 

Francisco León

Notas:

[1] FOUCAULT Michel, Las palabras y las cosas: una arqueología de las ciencias humanas. 2da ed. 1era reimpresión. Buenos Aires: Siglo XXI editores, 2010. P. 56.

[2]CASSAMAR, Fernando, en: fanzine Poetas del Asfalto, N 126, agosto 2017.

[3] Ídem.

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Resistencia Cultural, por The Critical Art Ensemble

 

La gran fortaleza de los nómadas radica en que no necesitan ponerse a la defensiva.    CAE                                                                                                                                           

 

“Resistencia cultural” texto de The Critical Art Ensemble[1], leído gracias a la gentileza virtual de Christian Franco, de Teatro Loco. El trabajo de este colectivo de artistas liderado por Steve Kurtz (quien llegó a afrontar problemas de corte legal con el gobierno estadounidense por efectos de la Biological Weapons Anti-Terrorism Act[2], medidas contra el terrorismo con armas biológicas ampliadas por el Patriot Act de la administración Bush) estaba dirigido hacia la difusión al público general de temas relacionados con la investigación biológica. En 1994, cuando el Critical Art Ensemble (CAE) introdujo por primera vez la idea y posible modelo de la desobediencia civil electrónica (DCE) ―electronic civil disobedience (ECD)― como otra alternativa dentro de la resistencia digital, solo era parte de otros colectivos que agrupaban diferentes enfoques al respecto.

La asunción del espacio virtual como zona alterna de la acción política, de lo nómada y lo sedentario como coyunturas que definen el devenir de la organización social y su determinación de  rumbos a partir de la cotidianeidad y los intersticios de las relaciones humanas donde se asienta el fino tejido del poder, a la manera en que también pensaba Foucault a ese “cuerpo sin órganos… que opera como si estuviese guiada por unas energías decididamente moleculares”[3] son parte de los temas que tocan. Los CAE recrean una visión múltiple que trasciende los marcos de la dialéctica hegeliana más allá de los apasionamientos, en sus fundamentos filosóficos y científicos. Nos encontramos ante un pensamiento sin cortapisas, que explica el hecho de la enorme trascendencia de nuestro tiempo, solo comparable a la vieja Europa que moría ante la invención de la imprenta y el descubrimiento de América. Solo tal estado de confusión de las cosas puede generar alternativas que permitan una nueva salida a la condición humana, y claro está, que encienda con ello la polémica. Sin haber llegado aún a una  empatía con la influencia que la virtualidad electrónica manifiesta ya en lo organizativo, el paradigma del proceso de globalización nos permite avizorar ya la influencia que tendrá en el futuro inmediato este campo a partir de lo meramente comunicacional hacia la des-estructuración de lo informático; pensemos por ejemplo en la nueva conciencia de acciones civiles pendientes de lo ciudadano o lo entendible como democrático y los derechos en los foros políticos por Internet.  El estrépito que ocasiona el derrumbe del pasado incluye a las apologías doctrinarias cuya hegemonía esporádica, merced a sus burocracias, en sus aplicaciones de un Estado dirimente, se ven hoy diluidas. ¿Es posible catalogar esos nuevos espacios desde donde se replantean los discursos como los nuevos territorios de lo marginal? La pregunta vuelve a colocar las propuestas de los CAE en el marco de lo hipotético, encontrarse allí es parte de su estrategia, ubicarse en  territorios  donde se afirmaran las convicciones futuras para una resistencia coherente y eficaz. (Miguel Blásica).

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Resistencia Cultural

*

The Critical Art Ensemble


El término que mejor describe la presente condición social es ‘delicuescencia’. Los otrora incuestionables índices de estabilidad, como Dios o Naturaleza, han sido absorbidos por el agujero negro del escepticismo, y la demarcación de las categorías de sujeto y objeto se ha difuminado. La significación fluye simultáneamente a través de procesos de proliferación y de condensación, a la deriva, resbalando, acelerando hacia los opuestos apocalipsis y utopía. El poder -y la resistencia- yacen en una zona ambigua y sin fronteras. No podría ser de otro modo, ya que los restos de poder fluyen entre la dinámica nómada y las estructuras sedentarias, entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Quizás resulte utópico empezar afirmando que la resistencia comienza (¿y acaba?) con la liberación nietzscheana del yugo de la catatonía inspirada por la condición posmoderna. Sin embargo, la naturaleza transgresora de la conciencia no nos deja otra opción. Chapotear en el charco del poder líquido no es necesariamente un signo de conformismo o complicidad. A pesar de la difícil posición que ocupan, el activista político y el activista cultural (aún llamado anacrónicamente “artista”) todavía pueden perturbar. Aunque tales acciones puedan parecerse más a los gestos del que se está ahogando, y aunque no se sepa muy bien qué es lo que se está perturbando, en la presente situación los dados de la posmodernidad deciden a favor de la acción perturbadora. Después de todo, ¿qué otra salida nos queda?

WINNING HEARTS AND MINDS (WHAM), 2012

“Winning Hearts and Minds (WHAM)” (2012), The Critical Art Ensemble

Es por ello por lo que las antiguas estrategias de “subversión” (palabra casi tan vacía de significado dentro del lenguaje crítico como la palabra “comunidad”) o de ataque camuflado están bajo la sombra de la sospecha. Al saber lo que se ha de subvertir, asumimos que las fuerzas de opresión son estables, que se pueden identificar y separar: una presunción ilusoria en la era de la dialéctica en ruinas. Saber cómo subvertir supone un conocimiento de la oposición que se sitúa en el terreno de la certeza, o (por lo menos) de las altas probabilidades de acertar. La rapidez con la que el poder se apropia de las estrategias de subversión nos revela que subestimamos la adaptabilidad de este. Sin embargo, debemos reconocer el mérito de los que resisten, ya que el acto o el producto subversivo no se recicla para su integración al veloz ritmo que dictaría la estética burguesa de la eficacia. El peculiar entramado de lo cínico con lo utópico dentro del concepto de perturbación como apuesta necesaria resultará irreverente para aquellos fieles todavía a las narrativas novecentistas, en las que los mecanismos y la(s) clase(s) de opresión, así como las tácticas necesarias para la superarla, están claramente identificados. Después de todo, la apuesta está profundamente ligada a los intentos conservadores de disculpar el cristianismo y de absorber la retórica y los modelos racionalistas para persuadir a los descarriados a que vuelvan a la escatología tradicional. Pascal, que renunció al Cartesianismo y Dostoievski, que renunció a la revolución, ejemplifican este uso. Pero es necesario darnos cuenta de que la promesa de un futuro mejor, ya sea secular o espiritual, siempre presupone la economía de la apuesta. Al mirar hacia atrás y ver el rastro de despojos políticos y culturales que han dejado las revoluciones, consumadas o no, la relación entre historia y necesidad aparece como un chiste cínico. Las revoluciones en Francia desde 1789 a 1968 nunca lograron contener la marea obscena de la mercancía (más bien contribuyeron a abrirle camino), mientras que la revolución rusa y la cubana solo reemplazaron la mercancía por el anacronismo totalizador de la burocracia. El imbatible poder nómada en combinación con la visión retrospectiva de la revolución en ruinas casi ha hecho enmudecer a las voces contestatarias. Habitualmente, en épocas de desencanto, comienzan a dominar las estrategias de retirada. Para el productor cultural, el paisaje de la resistencia está poblado de numerosos ejemplos de participación cínica. Esto nos recuerda el caso de Baudelaire. Durante la revolución de 1848 en París, luchó en las barricadas, guiado por la idea de que “la propiedad es un robo”, solo para convertirse al nihilismo cínico en cuanto fracasó la revolución. (Baudelaire nunca se pudo rendir por completo. Su uso del plagio como estrategia colonial invertida nos recuerda, por fuerza, que la propiedad es un robo.) El proyecto surrealista original de André Breton, que sintetizaba la liberación del deseo y la liberación del obrero, se desmoronó con la llegada del fascismo. (También debemos tener en cuenta las disputas personales entre Breton y Louis Aragon sobre el papel del artista como agente revolucionario. Breton nunca pudo abandonar la concepción del ser poético como narrativa privilegiada.) Durante la década de los treinta, Breton se volcó con creciente intensidad en el misticismo y acabó por refugiarse por completo en el trascendentalismo. La tendencia del trabajador cultural desencantado a refugiarse en la introspección y eludir la pregunta planteada por la Ilustración: “¿Qué se debe hacer con la situación social en vista del sadismo del poder?” es la representación de la vida a través de la negación. No es que la liberación interior no sea deseable o que sea innecesaria, sino que no debe ser singular ni privilegiada. Dar la espalda a la revolución en lo cotidiano, y concentrar la resistencia cultural bajo la autoridad del ser poético ha llevado siempre a la producción cultural, la más fácil de mercantilizar y burocratizar.

THE CONCERNS OF A REPENTANT GALTONIAN, 2012

“The Concerns of a Repentant Galtonian” (2012), The Critical Art Ensemble

Desde el punto de vista del postmodernismo americano, la categoría novecentista de ‘ser poético’ (tal como lo definieron los decadentistas, los simbolistas y la Escuela de Nabis, etc.) en su expresión más pura se ha convertido en sinónimo de complicidad y conformismo. La cultura de la apropiación ha eliminado por completo esta opción tomada por sí sola, aunque todavía puede ser válida en algunos casos como punto de intersección. Por ejemplo, Bell Hooks la utiliza como punto de partida para desarrollar otros modelos de pensamiento. Aunque necesita ser revisado, el lema modernista de Asger Jorn “¡La vanguardia nunca se rinde!” aún sigue vigente. La revolución en ruinas y el laberinto de apropiación han borrado la reconfortante certidumbre de la dialéctica. El momento cumbre del marxismo, en el que las formas de represión estuvieron claramente identificadas y el camino de la resistencia fue de una sola dirección, ha desaparecido en el vacío del escepticismo. Esto, sin embargo no es razón suficiente para rendirse. Georges Bataille, surrealista condenado al ostracismo, planteó una opción que todavía no se ha explorado exhaustivamente y que consiste en atacar en lo cotidiano desde la retaguardia, con la economía no racional del sacrificio y de lo perverso, en vez de hacer frente a la estética utilitaria. Tal estrategia nos ofrece la posibilidad de lograr un punto de intersección entre la perturbación interna y la externa.

La importancia del movimiento del desencanto, de Baudelaire a Artaud, radica en que los que lo practicaron imaginaron una economía del sacrificio. Sin embargo su concepción era aplicable tan solo a un teatro trágico elitista y quedaba reducida a un recurso para explotación “artística”. Para complicar aún más las cosas, la presentación artística de lo perverso era siempre tan solemne, que las posibilidades de aplicación acababan pasándose por alto. Artaud hizo el impresionante descubrimiento de la aparición del cuerpo sin órganos, aunque al parecer sin saber exactamente qué podía ser ese cuerpo. Sin embargo, su descubrimiento quedó limitado solo a la tragedia y el apocalipsis. Las señas y los rastros que deja el cuerpo sin órganos se manifiestan en la experiencia mundana. El cuerpo sin órganos es Ronald McDonald, no una estética esotérica; después de todo, siempre hay un lugar crítico para el humor y la comedia como formas de resistencia. Quizás esta sea la mayor contribución de la Internacional Situacionista a la estética posmoderna. El Nietzsche bailarín aún vive. Además de la renuncia estetizada los románticos que aún resisten se sienten atraídos por otra variedad, más sociológica, una versión de la desaparición nómada: la retirada a áreas fijas libres de vigilancia. Habitualmente, la retirada se efectúa a las áreas rurales más reticentes a la cultura, o a los barrios urbanos desterritorializados. El principio básico es ocultarse de la autoridad social y así conseguir autonomía. Por lo general, lo único que se consigue con estas rupturas es una estructura para evocar una visión nostálgica de la reconstrucción de algunos instantes de autonomía temporal. Al productor cultural no le ha ido mucho mejor.

Mallarme introdujo el concepto de apuesta en Una Tirada de Dados, y quizás sin quererlo liberó la invención del bunker transcendentalista que él mismo creía defender, y asimismo liberó al artista del mito del ser poético. Sería razonable sugerir que de Sade ya había llevado a cabo estas tareas en una fecha mucho más temprana. Tanto Duchamp (el ataque al esencialismo) como Cabaret Voltaire (la metodología de la producción aleatoria), y el Dada berlinés (la disolución del arte en la acción política) agitaron las aguas de la cultura y, sin embargo, abrieron uno de los pasajes culturales que llevaron al resurgimiento del trascendentalismo en el surrealismo tardío. Como reacción a los tres movimientos anteriores se abrió también una vía para el dominio del formalismo (que todavía constituye el demonio de la cultura-texto) que encerró la cultura-objeto en el lujoso mercado del capitalismo tardío. Sin embargo, la apuesta de estos antecesores de la perturbación volvió a inyectar la anfetamina de la esperanza al sueño de la autonomía, dotando así a los productores culturales y a los activistas contemporáneos de la energía necesaria para acercarse a la mesa de juego electrónica y arrojar los dados una vez más.

En Las Guerras Médicas, Herodoto describe a los escitas, un pueblo temido muy diferente de los imperios sedentarios que formaban “la cuna de la civilización”, ya que mantenía un sistema social nómada y basado en la horticultura. Procedían del norte del Mar Negro, una tierra extremadamente inhóspita debida tanto al clima como a sus características geográficas, pero su resistencia a ser colonizados no se debía tanto a estos obstáculos naturales como a la ausencia total de medios militares y económicos para subyugarles. Al no contar con ciudades o territorios estables, esta “horda errante” nunca podía ser localizada con precisión. Por tanto, tampoco se les podía atacar o conquistar. Los escitas mantenían su autonomía gracias a su movilidad, que hacía pensar a los otros pueblos que estaban siempre al acecho y dispuestos para atacar, incluso cuando, en realidad, se encontraban ausentes. El temor que inspiraban estaba bastante justificado, ya que a menudo realizaban ofensivas militares que nadie sabía hacía dónde se dirigirían hasta el instante en que se producían, o hasta que se descubrían rastros de su poder. Aunque mantenían una frontera fluctuante, el poder para los escitas no estaba relacionado con la ocupación de territorios. Vagaban y se hacían con los territorios y tributos necesarios en el área en la que se encontraban en cada momento. Por este método fueron construyendo un imperio que dominó “Asia” durante veintisiete años y que, por el sur, se extendía hasta Egipto. Estos territorios no formaban un imperio factible, ya que no eran de utilidad o de valor alguno para los escitas, al ser estos nómadas (de hecho, no dejaban destacamentos en los territorios conquistados). Disfrutaban de libertad para vagar, ya que sus adversarios pronto se dieron cuenta de que, incluso en los casos en que la victoria parecía probable, era mejor no entablar combate con ellos, pues resultaba más efectivo concentrar sus esfuerzos militares y económicos en otras sociedades sedentarias, cuya infraestructura podían localizar y destruir. Esta política se veía reforzada por el hecho de que, para entablar combate con los escitas, los atacantes debían esperar a que ellos los encontraran. Era extremadamente difícil atraparles en una posición defensiva, ya que si las condiciones en que se entablaba el contacto no eran satisfactorias para ellos, siempre podían optar por permanecer invisibles y así evitar que el enemigo construyese un teatro de operaciones.

Charles C. Ebbets - “Lunchtime atop a Skyscraper” 1932

“Lunchtime atop a Skyscraper” (1932) Charles C. Ebbets. Obreros almorzando en la construcción de un rascacielos en Nueva York.

La élite del poder del capitalismo tardío ha reinventado este modelo arcaico de distribución de poder y estrategia depredadora con más o menos los mismos fines. Su reinvención se basa en el acceso abierto por la tecnología al ciberespacio, donde velocidad y ausencia, inercia y presencia chocan en la hiperrealidad. El modelo arcaico de poder nómada que, en otro tiempo, fue la herramienta para crear un imperio inestable, ha evolucionado hasta convertirse en un método fiable de dominación. En un estado de dobles significados, la sociedad contemporánea de nómadas es, a la vez, un campo de poder difuso y sin localización y un aparato visual fijo que se nos aparece como espectáculo. La primera ventaja del estado de ambigüedad, el poder difuso, hace posible la aparición de una economía global, mientras que la segunda hace las veces de destacamento en varios territorios, manteniendo el orden de la propiedad mediante una ideología apropiada para cada zona. En las sociedades tipo banda cuya cultura es intocable porque no se puede encontrar, la libertad aumenta para los que participan en el proyecto. Pero, al contrario que estas sociedades que surgieron en un territorio determinado, las comunidades transplantadas siempre son susceptibles de contagiarse del espectáculo, del lenguaje y de la nostalgia de sus antiguos ámbitos, rituales y hábitos. Estas comunidades son inestables por naturaleza (lo que no es necesariamente negativo). Aún está por ver si estas comunidades pueden pasar de ser albergues para los desencantados y para los derrotados (como en la América de los 60 y principios de los 70) a centros eficaces de resistencia. Debemos preguntarnos, sin embargo, si un centro efectivo de resistencia de carácter sedentario no sería rápidamente localizado y atacado, sin durar lo suficiente para ser eficaz.

Otra narrativa decimonónica que persiste más allá de lo razonable es la del movimiento obrero, esto es, la creencia en que la clave para una resistencia eficaz radica en que un grupo organizado de trabajadores detenga la producción. Como la revolución, la idea de sindicato ha quedado reducida a añicos y quizás nunca existió en la vida cotidiana. La ubicuidad de las huelgas desarticuladas, de las devoluciones y de los despidos demuestra que lo que llamamos sindicato no es más que la burocracia del trabajo. La fragmentación del mundo en naciones, regiones, primer y tercer mundo, etc. como estrategia disciplinaria del poder nómada ha convertido los sindicatos nacionales en movimientos anacrónicos. Los lugares de producción son unidades demasiado móviles y las técnicas de dirección son demasiado flexibles para que la acción obrera sea efectiva. Si la mano de obra se resiste a las demandas de la corporación en seguida se encuentra mano de obra alternativa. El traslado de las plantas de producción de Dupont y General Motors a México, por ejemplo, atestigua esta habilidad nómada. Al no aplicarse en México, como colonia laboral, los “niveles salariales mínimos” y las condiciones laborales del primer mundo, también se hace posible reducir los gastos por unidad. El tamaño de la población trabajadora del tercer mundo y su desesperación, unidos a los sistemas políticos cómplices en esta situación, despoja a las organizaciones de trabajadores de una base desde la que negociar.

Los situacionistas intentaron combatir el problema negando el valor tanto del capital como de la mano de obra. Todo el mundo debe abandonar el trabajo, proletarios, burócratas, trabajadores del sector de servicios: todos. Aunque es fácil simpatizar con esta idea, presupone una unión impracticable. El concepto de huelga general era demasiado limitado; quedó atrapado en las luchas nacionales internas y nunca avanzó más allá de París, dañando poco la maquinaria global. Por esta misma razón, la esperanza de que una huelga más elitista se manifestase en el movimiento de ocupación era una estrategia muerta antes de nacer. El deleite que muestran los situacionistas ante la ocupación es de interés en cuanto a que se trata de una inversión del derecho aristocrático a la propiedad, aunque es precisamente por ello por lo que es un concepto sospechoso desde su concepción, ya que las estrategias modernas no deben limitarse a invertir las instituciones feudales.

Gilles Deleuze, nomadismo y deseo antisocial

Lo noción “nomadismo” de Gilles Deleuze, resulta fundamental para la articulación del proceso de resistencias contemporáneas

Los revolucionarios de la primera revolución francesa se apropiaron de la relación entre ocupación y propiedad según la conciben las corrientes de pensamiento social conservadoras. La liberación y toma de la Bastilla resulta significativa, no tanto por los pocos presos que se beneficiaron de ella, sino porque es indicativa de que la obtención de propiedad a través de la ocupación es un arma de doble filo. Esta inversión de términos, por ejemplo, convirtió la idea de propiedad en una justificación para el genocidio válida desde el punto de vista conservador. Cuando los terratenientes ingleses se dieron cuenta de que les resultaba más rentable utilizar sus fincas en Irlanda para la cría de ganado que mantener a los arrendatarios que habitualmente las ocupaban, se desencadenó el genocidio de la década de 1840. Cuando la crisis de la patata hizo estragos y arruinó las cosechas de los agricultores, que no podían pagar las rentas, los propietarios vieron las puertas abiertas para llevar a cabo un desalojo masivo. Los terratenientes ingleses solicitaron ayuda militar de Londres, que les fue concedida, para expulsar a los agricultores e impedir que volvieran a ocupar la tierra. Por supuesto, los campesinos creían tener derecho a la tierra que habían ocupado durante tanto tiempo, a pesar de no poder pagar la renta. Por desgracia, se convirtieron en un mero exceso de población, ya que no se les reconoció el derecho de propiedad por ocupación. Se aprobaron leyes que prohibían a los irlandeses emigrar a Inglaterra, lo que dejó a miles de personas sin comida ni cobijo durante el invierno irlandés. Algunos consiguieron emigrar a los EE. UU. y salvar su vida, pero solo como despreciables refugiados. Entretanto, en los propios EE.UU. el genocidio de los nativos del continente ya estaba muy avanzado, justificado en parte por la creencia de que, al no poseer la tierra las tribus nativas, todos los territorios estaban libres y, una vez ocupados (e investidos de valores sedentarios) era lícito “defenderlos”. La teoría de la ocupación ha adquirido tintes más amargos que heroicos.

Aunque tanto el campo de poder difuso como el aparato visual están integrados por medio de la tecnología y son componentes necesarios del imperio global, la realización plena del mito de los escitas viene dada en el campo de poder difuso. El cambio del espacio arcaico a la red electrónica ofrece el complemento perfecto a las ventajas del poder nómada: Los nómadas militarizados están siempre a la ofensiva. La obscenidad del espectáculo y el terror de la velocidad son sus fieles acompañantes. En la mayoría de los casos, las poblaciones sedentarias se rinden ante la obscenidad del espectáculo y se resignan a pagar el tributo que se les exige ya sea en forma de mano de obra, material o ganancia. Primer mundo, tercer mundo, nación o tribu, todos deben rendir tributo. Las clases, las razas, los sexos y las naciones jerárquicas y diferenciadas de la sociedad moderna sedentaria se funden bajo el dominio nómada y desempeñan el papel de siervos trabajadores, de porteros de la ciberélite. Esta separación, en la que media el espectáculo, ofrece tácticas que van más allá del modelo nómada arcaico. En vez de perpetrarse un ataque de lleno contra el adversario, se lleva a cabo un pillaje amistoso dirigido seductora y extáticamente contra los pasivos. La hostilidad de los oprimidos se canaliza hacia la burocracia, que aleja el antagonismo del campo de poder nómada. La retirada a la invisibilidad de lo ilocalizable evita que los que se encuentran atrapados en el encierro espacial del panopticon definan un lugar de resistencia (un teatro de operaciones). En vez de eso, se encuentran atrapados en el histórico círculo vicioso de la resistencia frente a los monumentos del capital extinto. (¿Derecho al aborto? Manifestación en la escalinata de entrada al Tribunal Supremo. Para la liberalización de los fármacos que retardan los síntomas del VIH: Tomar por asalto la Seguridad Social.) La gran fortaleza de los nómadas radica en que no necesitan ponerse a la defensiva.

A medida que las bases de información electrónica se desbordan con archivos de gentes electrónicas (los que se han transformado en historiales de crédito, en tipos, tendencias y hábitos de consumo, etc.), investigación electrónica, dinero electrónico y otras caracterizaciones del poder de la información, el nómada vaga libremente por la red, atraviesa las fronteras entre países casi sin trabas por parte de la administración local. El territorio privilegiado del espacio electrónico controla la logística de producción, ya que la salida de las materias primas y los productos manufacturados precisa de aprobación y dirección electrónica. Este poder se debe ceder al reino cibernético, a fin de que la eficacia (y por tanto la rentabilidad) de los complejos patrones de fabricación, distribución y consumo no se pierda en un vacío de comunicación. Lo mismo es aplicable al ámbito militar: las ciberélites controlan los recursos de información y su dispersión. Sin dirección ni control, el sector militar se ve inmovilizado, o, a lo sumo, limitado a una dispersión caótica dentro de un espacio localizado. De esta manera, todas las estructuras sedentarias se dedican al servicio de los nómadas. La propia élite nómada es un grupo difícil de identificar, lo que resulta frustrante. Ya en 1956, cuando C. Wright Mills escribió The Power Elite, estaba claro que la élite sedentaria ya comprendía la importancia de la invisibilidad. (Un cambio bastante radical con respecto a las amenazadoras señales de poder utilizadas por la aristocracia feudal.) Mills no logró conseguir ninguna información directa sobre la élite, y solo pudo contar con especulaciones derivadas de categorías empíricas cuestionables, como el registro social. A medida que la élite contemporánea se desplaza desde las áreas urbanas centralizadas al ciberespacio descentralizado y desubicado, el dilema de Mill se acentúa ¿Cómo puede llevarse a cabo el análisis crítico de un sujeto que no puede localizarse, estudiarse ni ser visto jamás? El análisis del sistema de clases llega a un punto muerto.

La formación en tortuga, defensa férrea que usaban en caso de ataque enemigo a larga distancia.

La idea “máquina de guerra”, de Deleuze y Guattari, es análoga y contraria a lo que los autores llaman aquí “bunker”. En la imagen, la “formación en tortuga”, característica a las legiones romanas en la defensa maquínica y dinámica ante un ataque de larga distancia.

Desde el punto de vista subjetivo percibimos una sensación de opresión y, sin embargo, resulta difícil localizar, y más difícil todavía asumir la existencia de un opresor. Casi con toda seguridad se puede afirmar que no se trata de una clase social, es decir, de un grupo de personas con intereses económicos y políticos comunes, sino de un despliegue elitista de conciencia militar. La ciberélite existe actualmente como entidad trascendental que solo puede imaginarse. No se sabe si sus miembros tienen un programa de motivos integrado. Es posible, aunque también es posible que sus acciones depredadoras fragmenten la solidaridad entre ellos y que los pasajes electrónicos y las reservas de información que comparten constituyan la única base de su unidad. La paranoia de la imaginación es el fundamento de miles de teorías de la conspiración, todas ellas son verdaderas. Tiremos los dados. En el período posmoderno del poder nómada, los movimientos obreros y de ocupación no han sido relegados al desguace de despojos históricos, pero tampoco despliegan el vigor que mostraron en el pasado. El poder de la élite, habiéndose librado de sus centros nacionales y urbanos para vagar ausente por los pasajes electrónicos, no puede alterarse por medio de estrategias basadas en reacciones de las fuerzas sedentarias. Los monumentos arquitectónicos del poder están huecos, vacíos, y hoy en día actúan solo como bunkers para sus cómplices y para quienes asienten. Son lugares seguros que solo revelan rastros de poder. Tal como sucede con toda arquitectura monumental, estos bunkers silencian las expresiones de resistencia y resentimiento emitiendo señales de resolución, continuidad, mercantilización y nostalgia. Son lugares que pueden ser tomados, pero esto no perturbará el fluir nómada. Como mucho tal ocupación puede llegar a constituir una alteración que la manipulación de los medios de comunicación hará invisible.

La maquinaria de guerra posmoderna puede fácilmente recuperar una plaza particularmente valorada, como la de la burocracia. Los bienes electrónicos que se encuentran dentro de los bunker, por supuesto, no puede ser tomados por medios físicos. La red que conecta los bunker -las calles- tiene un valor tan ínfimo para el poder nómada que ha quedado para las clases desposeídas. (Con una excepción: el gran monumento a la máquina de guerra jamás construido, el Sistema de Autopistas Interestatal, que, muy valorado y bien defendido, no muestra casi síntomas de alteración.) Al dar  la calle a las clases más alienadas se garantiza que no se produzca en ellas sino una profunda alienación. No solo la policía, sino los criminales, los drogadictos e incluso los sin techo están siendo utilizados como elementos de alteración del espacio público. El propio aspecto de las clases desposeídas, en combinación con el espectáculo de los medios de comunicación, permite a las fuerzas del orden evocar la imagen histérica de que las calles son lugares poco seguros, insalubres e inútiles. La promesa de seguridad y familiaridad seduce a hordas de ingenuos y les atrae a los espacios públicos privatizados, tales como los centros comerciales, y pagan por esta protección renunciando a la soberanía individual. Solo la mercancía tiene derechos en el centro comercial. Los espacios públicos en general y las calles en particular están en ruinas. El poder nómada se comunica con sus seguidores a través de su propia experiencia en los medios electrónicos. Cuanto menor es el público, mayor es el orden.

La vanguardia nunca se rinde, y sin embargo, las limitaciones de los modelos anticuados y los centros de resistencia tienden a impulsar la resistencia hacia el vacío del desencanto. Es importante mantener los bunker bajo asedio, pero el lenguaje de la resistencia debe ampliarse para incluir medios a fin de lograr alteración electrónica. Del mismo modo en que, en otro tiempo, se hizo frente a las autoridades de la calle con manifestaciones y barricadas, la autoridad que se encuentra en el campo electrónico debe toparse con resistencia electrónica. Puede que las estrategias espaciales no sean la clave para lograr estos propósitos, pero son un apoyo necesario, al menos en el caso de perturbaciones de amplio alcance. Además, las antiguas estrategias del reto físico están mejor desarrolladas que las electrónicas. Ha llegado el momento de prestar atención a la resistencia electrónica, tanto en función del bunker como del campo nómada. El campo electrónico es un área en la que poco se conoce; en una apuesta así, uno debe estar preparado para afrontar los peligros ambiguos e impredecibles de una resistencia aún sin experimentar. La resistencia al poder nómada debe ejercerse en el ciberespacio, no en el espacio físico. El jugador posmoderno es electrónico. Un grupo pequeño pero bien articulado de operadores ilegales podrían introducir virus, defectos y bombas electrónicos en los bancos de datos, programas y redes de la autoridad y, probablemente, introducir la fuerza destructiva de la inercia en el terreno nómada. Una inercia prolongada es equivalente a la caída de la autoridad nómada a nivel mundial. Esta estrategia no requiere una acción unitaria de las clases, o una acción simultánea en muchas zonas geográficas. Los menos nihilistas podrían rescatar la estrategia de ocupación utilizando información en lugar de propiedad como rehén. La clave está en desestabilizar totalmente el orden y control, sea cual sea el método utilizado para conseguirlo. En estas condiciones, el capital inerte dentro de la simbiosis entre lo militar y lo corporativo se convierte en parásito económico, y deja tanto al material, como al equipamiento, como a la mano de obra sin un medio para desarrollar su actividad. El capitalismo tardío se hundiría bajo su propio exceso de peso.

Human Sacrifice and Its Representation (2013), The Critical Art EnsembleAunque lo que planteamos no es sino una situación hipotética, digna de la ciencia ficción, sí revela problemas que hay que afrontar. Lo más evidente es que los involucrados en la ciber-realidad forman un grupo apolitizado. Casi todas las infiltraciones en el ciberespacio han sido expresiones de vandalismo juguetón (como el picaresco programa de Robert Morris, o la serie de virus tipo Miguel Angel en los PC), ejemplos de espionaje políticamente descaminado (como la intervención de Markus Hess en los ordenadores del ejército, probablemente llevada a cabo en beneficio del KGB) o producto de una venganza personal contra una fuente de autoridad en particular. El código ético de los piratas informáticos es contrario a acciones desestabilizadoras en el ciberespacio. Incluso el grupo “Legion of Doom” (formado por jóvenes programadores que tienen en vilo al Servicio Secreto) alegan no haber dañado jamás un sistema. Sus actividades las motivaron únicamente la curiosidad por los sistemas informáticos y la creencia en el libre acceso a información. Aparte de estas preocupaciones específicas respecto a la información descentralizada, la acción o el pensamiento políticos no han entrado jamás en sus cálculos. Los encontronazos que han tenido con la ley (solo algunos miembros la violan) surgen del fraude con tarjetas de crédito o la invasión electrónica del terreno privado. El problema que se plantea es el mismo que surge al intentar politizar la labor de científicos que contribuye al desarrollo armamentístico. ¿Cómo se puede pedir a este sector que desestabilice o destruya su propio mundo? Para complicar más las cosas, solo algunas personas poseen los conocimientos técnicos necesarios para llevar a cabo tal acción. La ciber-realidad profunda es la menos democratizada de las fronteras. Como ya decíamos, los ciber-trabajadores como clase profesional, no tienen que estar totalmente unificados, pero ¿cómo reclutar el número suficiente de miembros de esta clase para poder organizar una acción desestabilizadora, en especial cuando la ciber-realidad está sometida a una autovigilancia de tecnología punta?

Estos problemas han despertado en algunos artistas el interés por los medios electrónicos, lo que ha provocado que muchas de las expresiones artísticas en este tipo de soportes tengan una fuerte carga política. Ya que es poco probable que los trabajadores científicos y técnicos desarrollen una teoría de la desestabilización electrónica, los artistas/activistas (entre otros grupos afectados) cargan con la responsabilidad de ayudar a proporcionar un lenguaje crítico sobre los riesgos que acarrea el desarrollo de esta nueva frontera. El productor cultural puede contribuir a la lucha continua contra el autoritarismo al apropiarse de la autoridad legitimada que constituye la “creación artística” y utilizarla para establecer un foro público abierto a la especulación sobre un modelo de resistencia ideado para la naciente tecno-cultura. Es más, las estrategias específicas de comunicación imagen/texto que se han desarrollado con la tecnología que se ha escurrido filtrada por las grietas de la maquinaria de guerra capacitarán mejor a los interesados para diseñar material explosivo que se pueda arrojar a los bunker políticos y económicos.

Las campañas que utilizaban pósters y panfletos, el teatro callejero, el arte público, todos estos métodos han sido útiles en el pasado. Pero, como ya mencionábamos: ¿dónde está el público?; ¿quién ocupa las calles? A juzgar por la cantidad de horas de televisión que el ciudadano medio ve al día parece que el público está ocupado con la electrónica. Sin embargo, el mundo electrónico no está, ni mucho menos, completamente establecido, y es necesario aprovechar su fluidez y ser inventivos ahora, antes de que solo nos quede como arma la crítica. Ya hemos descrito los bunker como espacios públicos privatizados que cumplen funciones particularizadas, por ejemplo, asegurar la continuidad del poder (oficinas del gobierno o monumentos nacionales), o como áreas de consumo febril (los centros comerciales). Acorde con la mentalidad tradicionalmente feudal de la fortaleza, el bunker garantiza familiaridad y seguridad a cambio de la renuncia a la soberanía individual. También puede actuar como agente seductor ofreciendo el espejismo creíble de la posibilidad de elección de consumo y de paz ideológica para el que se conforma, o como fuerza agresiva, exigiendo la rendición de toda resistencia. El bunker absorbe casi todo hacia su interior, excepto a los encargados de proteger las calles. Después de todo, el poder nómada no nos ofrece la opción de no trabajar o de no consumir. El bunker es una característica tan común de la vida diaria que hasta la persona más reacia no siempre puede enfrentarse a ella críticamente. La alienación, en parte, surge de su incontrolable capacidad para atraparnos. Los bunker varían tanto en aspecto como en función. El bunker nómada, resultado de “la aldea global”, adquiere forma tanto electrónica como arquitectónica. La forma electrónica la percibimos como los medios de comunicación, y como tal, intenta colonizar el lugar de residencia. La distracción informativa fluye en una riada imparable de ficciones producidas en Hollywood, Madison Avenue, y la CNN. La economía del deseo se puede ver sin riesgos a través de la familiar ventana del espacio que es la pantalla.

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En la seguridad del bunker electrónico se puede mantener una existencia de autoexperiencia alienada (la pérdida de lo social) con un silencioso conformismo y profunda privación. La ideología de la pantalla lleva al espectador al mundo, y el mundo al espectador: una vida virtual en un mundo virtual. Igual que el bunker electrónico, el arquitectónico es otro punto de intersección entre la hipervelocidad y la hiperinercia. Estos bunker no están limitados por las fronteras entre las naciones, de hecho, se extienden por todo el globo. Aunque no se pueden desplazar por el espacio físico, aparentan estar en todas partes simultáneamente. La arquitectura en sí puede variar, incluso entre ejemplos del mismo tipo, sin embargo el emblema o tótem de cada tipo específico es universal, como lo son sus productos. En general, es la repetición de estas características lo que hace del bunker tan atractivo. Esta clase de bunker es característica de los primeros intentos del poder capitalista de convertirse en nómada. Durante la Contrarreforma este tipo de bunker maduró, al darse cuenta la Iglesia Católica en el Concilio de Trento (1545-63) de que la presencia universal era clave para el poder en la era de la colonización. (Fue necesario que se consumase el desarrollo del sistema capitalista para producir la tecnología necesaria para volver al poder en ausencia). Aparecieron representantes de la Iglesia en zonas fronterizas tanto al Este como al Oeste, el rito se universalizó, se mantuvo un estilo relativamente grandioso en la arquitectura, y el crucifijo se convirtió en emblema ideológico, todo ello se alió para presentar un espacio que inspiraba confianza y seguridad. Estuviera donde estuviera una persona, la patria de la Iglesia siempre le estaría esperando.

En el presente, los arcos góticos se han transformado en arcos dorados. McDonalds es mundial. Dondequiera que se abre una nueva frontera económica, también se abre un nuevo McDonalds. Vayas a donde vayas la misma hamburguesa y la misma Coca-Cola te esperan. Como la columnata de Bernini en San Pedro, los arcos dorados salen a recibir a sus clientes -siempre y cuando consuman, acaben y se vayan. Mientras estás en el bunker las fronteras entre países se convierten en cosa del pasado y te sientes siempre como en casa. ¿Para qué viajar? Después de todo, vayas donde vayas ya estás allí. También hay bunker sedentarios, claramente nacionalizados, los preferidos de los gobiernos. Son los más antiguos que aparecieron con el nacimiento de la sociedad compleja y alcanzaron su cima en la sociedad moderna en la que los bunker se esparcen en conglomerados por toda la extensión urbana. Estos bunker son, en algunos casos, el último vestigio del poder nacional centralizado, como la Casa Blanca, y en otros son los centros donde se fabrica una élite cultural cómplice (universidad), o fábricas de continuidad (monumentos históricos). Estos centros son los más vulnerables frente a la alteración electrónica, ya que sus imágenes y mitologías son las más fáciles de apropiarse. Los bunker (junto con la geografía, el territorio y la ecología correspondientes) son el lugar donde el productor cultural que resiste puede conseguir llevar a cabo una acción desestabilizadora más fácilmente. Disponemos de la suficiente tecnología de consumo para reasignar al bunker una imagen y un lenguaje que revelen su intención sacrificadora, así como la obscenidad de su estética utilitaria burguesa. El poder nómada ha provocado el pánico en las calles con sus mitologías de subversión social, deterioro económico e infección biológica, que a su vez producen una ideología fortificada, y por tanto, una necesidad de bunker. Ahora es preciso introducir el pánico en el bunker y así alterar la ilusión de seguridad y no dejar ni un solo refugio. La apuesta posmoderna es provocar el miedo en todas partes.

 

The Critical Art Ensemble

 

Notas:

[1] CAE es un colectivo de cinco profesionales de medios tácticos, de diversas especialidades, incluyendo gráficos y diseño web, cine/video, fotografía, arte de texto, arte de libros y performance.  Formado en 1987, su enfoque se ha centrado en la exploración de las intersecciones entre el arte, la teoría crítica, la tecnología y el activismo político. El grupo ha expuesto y performado en diversos espacios: calles, museos, internet, y ha escrito siete libros: El disturbio electrónico (1994), Desobediencia civil electrónica y otras ideas impopulares (1996), Máquina de la carne: Cyborgs, bebés del diseñador, y nueva conciencia Eugenésica (1998), Resistencia Digital: Exploraciones en medios tácticos (2001) Invasión Molecular (2002), Marching Plague (2006) y Disturbances (2012). (Not. Ed.).

[2] La Ley Antiterrorista de Armas Biológicas, promulgada el 22 de mayo de 1990, ha sido una norma legislativa estadounidense, que considera sanciones penales a los que violan sus disposiciones, y fue utilizada para enjuiciar a varias personas, entre ellas a Steve Kurtz, miembro activo del CAE, acusado de bioterrorismo. (Not. Ed.).

[3] El texto, en general, mantiene un claro estilo irreconocidamente delueziano, desde inicio hasta la consigna final. Aquí nuestro comentarista atribuye erróneamente la noción “cuerpos sin órganos” a Michel Foucault, cuando el concepto le pertenece a Gilles Deleuze, aunque el mismo Deleuze, con la humildad y generosidad que siempre lo había caracterizado, en Pourparler, ha afirmado que el concepto se lo debe más bien a Félix Guattari. (Not. Ed.).

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Cine y mendicidad infantil

Juliana. Detrás del oropel, entre picaresca y miserabilismo

.-

Raquel Martínez

        
 “La inocencia de los niños esté llena de suspicacia e ironía. 
Ellos cuestionan a su manera la moral”.
Blanca Varela.       
Entrevista. Diario La República: 1989.

 

Era 1989, penúltimo año del gobierno del Presidente Alan García. El Perú atravesaba una de sus peores crisis. Francisco Lombardi había producido La boca del lobo (1988). Ese mismo año el Grupo Chaski estrena la película Juliana y la poeta Blanca Varela daba una entrevista que se tituló “No puedo ser sin el Perú. Las confesiones de Blanca Varela”. En esa oportunidad se refirió a  su niñez y habló de cómo aprendió a protegerse del mundo usando el humor. Cito:

“El humor me protege, pues siempre me di cuenta del lado oscuro de la vida. De niña me daba cuenta que los adultos mentían.   Muchas veces no coincidía lo que decían con lo que hacían. Entonces me dije: ¿Cómo me ajusto a esto?, soy tan chiquita y débil. No soy una gran mujer, enorme, fuerte, hermosísima. Tampoco tenía dinero, una familia poderosa; entonces, ¿cómo hacer para que no te destruyan?” (Diario La República, 30 de abril de 1989).

Precisamente, en la película Juliana del Grupo Chaski, estrenada en el mes de febrero de 1989, en las salas de cine limeñas, presenciamos la historia de una niña, Juliana, quien tiene doce años y vive con su familia disfuncional en un corralón tugurizado ubicado en el Cercado de Lima. La historia transcurre  en medio de una sociedad violenta, injusta y terriblemente carente, como fue el Perú de la década del ´80.

cartel_julianaJuliana vive con su madre, su padrastro Pacho, sus dos hermanos pequeños de este ‘segundo compromiso’[1] de la madre.  Se trata de una familia provinciana, migrantes que han venido a la capital en busca de oportunidades.  La relación en este hogar está marcada por el abuso y el maltrato. La madre vende comida en una carretilla, en las calles de Lima; Juliana trabaja en los cementerios ubicados en Los Barrios Altos: El Prebístero Maestro y El Ángel, cambiando el agua y las flores de los nichos y limpiando lápidas. El padrastro por su parte, quien cuando se acuerda ejerce el oficio de gasfitero, duerme hasta tarde y viste “tiza”[2] para salir de casa todos los días.

Por otro lado, el hermano de padre y madre de Juliana, Clavito, un niño de aproximadamente diez años, ha huido de la casa. Clavito vive en una casona abandonada y destartalada en el centro de la ciudad junto a don Pedro, un hombre ruin, un expresidiario,  y otros niños de la calle. Todos estos niños trabajan cantando en los micros, piden limosna o cometen pequeños hurtos. Cada día deben entregar sus ganancias  a don Pedro, quien dando la apariencia de ser un padre que los cuida y protege, en realidad los explota.

Es en ese contexto, duro y pobre, de real miseria, carente de amor y protección material, y tal vez, no con la ironía o el humor que menciona la autora de Canto villano (1986)[3], pero sí con el coraje  y la fuerza que ha aprendido a reconocer en ella, Juliana se rebela ante la injusticia, el maltrato, el machismo, el sexismo, actitudes de las cuales es víctima.

Juliana, quien se travestirá en Julián, cuando abandona su casa y se une a los niños que viven con don Pedro, no es precisamente una niña educada, mucho menos posee la sofisticación de nuestra poeta en su niñez, por esta razón ella ‘se protege’ con los recursos que cuenta, en medio de su pobreza, de su carencia de educación formal, de su origen provinciano y mestizo, proveniente de un hogar disfuncional, privada de  cuidados y de sus derechos fundamentales.

Con respecto a los derechos de los niños, estos implican brindar seguridad y protección para que desarrollen al máximo su potencial.  Según la Declaración de los Derechos del Niño, promulgados por la ONU[4] en 1959, y ampliados de diez a diecinueve en el año 1989,  el niño debe recibir:

  • Protección especial para su desarrollo básico, mental y social (Nº 3)
  • Alimentación, vivienda y atención médica (…) (Nº 4)
  • Comprensión y amor por parte de los padres y de la sociedad (Nº 6)
  • Recibir educación gratuita y disfrutar de los juegos (Nº7)
  • Ser protegido contra el abandono y la explotación en el trabajo (Nº9)

En la película, los derechos mencionados no se respetan, por el contrario, son vulnerados. Y es la principal razón por la cual Juliana decide huir de su casa y unirse a los niños marginales y explotados; pero, para ser aceptada deberá convertirse en varón y asumir un comportamiento masculino.

Reflexionemos, ¿qué nos está transmitiendo “entre líneas” el Director?, ¿qué nos dice el guion? Elaborar una respuesta acertada demanda, por un lado, revisar brevemente la propuesta cinematográfica del Grupo Chaski y, por otro, ubicar el marco socio-histórico en que se produce Juliana.

En primer lugar, el Grupo Chaski surge como colectivo comunicacional interdisciplinario en el año 1978[5]. Plantean una propuesta cinematográfica centrada en la crítica social, debido a la postura política e ideológica de izquierda que compartían sus integrantes, quienes además estaban influenciados por los acontecimientos históricos que marcaron la segunda mitad del siglo XX, como la Protesta estudiantil de París en Mayo del ‘68, el triunfo de Fidel Castro liderando la Revolución Cubana y los radicales cambios que desarrolló la  Revolución Cultural China. Los integrantes del grupo afirman que vivían en sus años juveniles  un entusiasmo romántico por el cambio social y un compromiso político por  reivindicar los derechos de los oprimidos.

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Ladrón de bicicletas (1948) de Vittorio de Sica, emblemático film inscrito dentro de la corriente cinematográfica conocida como neorrealismo italiano

El grupo también estuvo influenciado por las corrientes propuestas por la Educación como la Pedagogía  del oprimido que desarrolló el brasileño Paulo Freire y por la Teología de la Liberación cuya línea dentro de la Iglesia católica es la opción por los pobres. Alimentados por esas influencias forjaron una ética que los llevó a plantear temáticas enfocadas en la transformación social y en el cuestionamiento de la pobreza  estructural y destructiva que impide la realización del ser humano.

En el plano de la estética cinematográfica, el Grupo Chaski recibió la influencia del cine Neorrealista italiano. Recordemos a Directores fundamentales como Rossellini, De Sica y Viscontti[6], quienes recrean la pobreza, marginalidad y desesperación en el contexto de la postguerra. Asimismo, recibieron influencia del Nuevo Cine Latinoamericano de tendencia documental y testimonial, aquí mencionaremos a un pionero de ese estilo, el director argentino Fernando Bitti, quien lo inicia con la película Tiré Dié  en el año 1959. Esta película retrata los niños mendigos de los suburbios.

Por tanto, el contexto histórico, la postura política e ideológica asumida por el grupo, así como las influencias cinematográficas, culturales y pedagógicas, conforman y determinan la propuesta de producir un cine que cuestione la realidad y promueva, en los espectadores, la reflexión y toma de conciencia para la búsqueda de cauces de acción en ella.

También es pertinente mencionar que los acontecimientos históricos que vivía el Perú en la década del ´80  produjeron el insumo que fortaleció la propuesta, los objetivos  y el modo de hacer cine del Grupo Chaski.  Recordemos que entre 1980 y 1990, se sucedieron dos gobiernos llenos de conflictos, desempleo, violencia y protestas sociales[7].  El gobierno del presidente Fernando Belaunde Terry (1980 -1985) significó el retorno a la Democracia, la positiva imagen de modernidad y progreso debido a un proceso incipiente de industrialización del país. Pero, también, surgieron grupos armados como el MRTA y Sendero Luminoso. Luego,  el gobierno del presidente Alan García Pérez (1985-1990) significó la aguda crisis económica, hubo recesión e hiperinflación, inestabilidad laboral y creciente violencia política.

Tomando en consideración la información reseñada y volviendo a las preguntas planteadas: ¿Qué nos está transmitiendo “entre líneas” el Director? y  ¿qué nos dice el guion?, cabe mencionar que  ‘Juliana’ se produjo en 1988 y se exhibe en los cines en febrero de 1989, convirtiéndose en un éxito de taquilla pues asistieron 600 mil espectadores  a las salas de cine limeñas. Justo, en el penúltimo año de gobierno del presidente García; es decir, exactamente cuando el contexto de la crisis económica, social  y política era insostenible.

Juliana no solo fue un éxito de taquilla que ganó premios internacionales en Festivales de Cine[8] y no solo presentó por primera vez en el cine una niña heroína, también, y sobre todo, mostró el rostro de los niños abandonados y explotados que viven en la calle. Estos niños son producto de la crisis económica, social y política insostenible. La película lo dice.

Los espectadores son expuestos a una representación casi documental de ‘las adversidades y desdichas’[9] de los niños con los que convive Juliana, en su identidad de Julián. Cada niño tiene una historia de violencia, abandono y abuso que contarnos. Hay escenas claves en que la cámara enfoca directamente sus rostros y ellos nos hablan, nos interpelan. Ellos son los narradores de su miseria. Citemos fragmentos de algunas de estas escenas:

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“Niños comiendo uvas y melón” (1645 – 1650) Bartolomé Esteban Murillo.

― Moni cuenta que vino de Chanchamayo huyendo de su casa y de un padre abusivo que golpeaba a la madre. Se une a una orquesta de música ‘Chicha’[10] y así es como llega a Lima.

― Gusano cuenta que le pegaban todo el tiempo. Su madre le pegaba. Se escapa de su casa para evitar que lo golpeen, pero en la calle también le pegan.

― Los morenitos, los hermanos Pelé y Arañita, cuentan que vinieron de Chincha. No mencionan porqué huyeron, pero se insinúa que hicieron algo grave. Ellos manifiestan que son víctimas del racismo.

― Nabo, el gringuito, dice haber nacido en Nueva York y que su padre era un jugador (apostador). Este muere atropellado por un auto y la madre enferma. Él se vio obligado a trabajar. Robaba en las  calles para sobrevivir.

― Juliana, por ejemplo, habla con su padre enterrado en el cementerio.  En una escena llena de dramatismo, ella le reza el padre nuestro y busca consuelo ante su nicho. Allí recuerda que ha sido víctima de la violencia de su padrastro, quien la golpeó con 27 correazos, hecho que no olvida y la hace sufrir.

Este tipo de testimonios nos lleva a afirmar que la película parece un “trabajo de campo”, un experimento sociológico; de pronto, lo observado deja de serlo y se revela y rebela. Más aún, al saber que casi la mayoría de los niños que participaron como actores eran niños de la calle que trabajaban vendiendo caramelos y cantando en los microbuses.

Los actos de revelar y rebelar son posibles por el manejo de los elementos cinematográficos que intervienen así como por los recursos audiovisuales, pues el guion y la interpretación de los niños,  así como el movimiento de la cámara para enfocar sus rostros mientras nos hablan, las imágenes, la iluminación y la banda sonora sugieren otros mensajes o amplían la crítica social. Especialmente, en esta película la música es clave.

La música complementa el mensaje de las escenas, contextualiza la época, los hechos históricos, el movimiento caótico de la ciudad, el sentir de los adultos. Pero, especialmente, refuerza el sentir de los niños, ya que ellos se ganan la vida cantando en los microbuses o tocando instrumentos que han elaborado con materiales reciclados; con la basura que recogen de las calles.

Asimismo, la música -como arte- los libera de su dolor, los une, les permite olvidar su tristeza creando un vínculo de hermandad. Recordemos la escena en que los morenitos lloran desconsoladamente luego de haber sido brutalmente golpeados por don Pedro. Los otros niños reaccionan, se conmueven y empiezan a cantar y a tocar sus instrumentos. Este acto “abraza” a los morenitos, dejan de llorar y se unen al grupo. Todos juntos empiezan a cantar.

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A la izquierda, los personajes de Juliana 20 años después…

Así como la música es clave en la película, también lo es la Literatura. En la presencia de algunos diálogos entre los niños, en los que aparece con fuerza El loco, un niño que se las arregla para tener material de lectura y que suele expresarse con profundidad, se crean historias orales en la que ellos son los protagonistas y viven experiencias lindas. Nuevamente, el arte libera y hace soñar en una vida llena de alegrías solo con la magia de las palabras.  Recordemos la escena en la cual El loco se dirige a Julián al verlo triste y le dice: “Tengo un sueño. Veo un ómnibus. El chófer está alegre. Allí vamos. Cantamos…”.  Juliana reacciona y sigue el hilo de la historia añadiendo sus propios sueños y deseos. Y, así, sucesivamente, los demás niños se van sumando al juego de la imaginación y se produce la magia; pueden ser quienes desean ser y no son. Pareciera susurrarnos la pantalla: El ser humano es más que sus circunstancias. Bendita sea la capacidad de crear y soñar.

Merece también comentarse las referencias literarias del guion; muy interesantes y ricas, por cierto. Identificamos la Novela picaresca española “El Lazarillo de Tormes” de autor anónimo y la novela ejemplar “Rinconete y Cortadillo” de Cervantes que mostraban un fresco retrato de la mendicidad, el abandono y delincuencia infantil de los siglos  XVI y XVII, en pleno esplendor del Siglo de Oro de la Literatura.  La novela inglesa del siglo XIX que denunciaba la explotación y abandono de los niños en la gran Revolución Industrial.

De igual modo, se presenta la Narrativa urbana peruana de la década del ‘50 con referencias  a los cuentos  “El niño de junto al cielo” de Enrique Congrains[11] y “Los gallinazos sin plumas” de Julio Ramón Ribeyro, historias donde los niños son protagonista en una ciudad que representa una sociedad indiferente y marginadora. Lo cual no ha cambiado, ya que en la década del ‘90, el escritor Jorge Eslava publica “Navajas en el paladar” (1995), obra narrativa que recoge los testimonios de los niños que viven en la calle, en total abandono.

El esquema común que presentan estas obras literarias (casi todas) es del niño abandonado y explotado por un adulto inescrupuloso que proviene del mundo del hampa. O, en el caso de las más contemporáneas la ciudad es quien margina, discrimina y, con total indiferencia, ‘es ciega’ ante la explotación infantil. Este esquema está también reproducido en Juliana, pero con características propias: Los niños y don Pedro, la  peculiar de una niña travestida.  Veamos el siguiente cuadro:cuadro-raquel

Recordemos dos escenas claves que revelan este esquema. Don Pedro instruyendo a los niños sobre cómo robar a una señorita desprevenida en la calle; otra,  de paseo en la playa, don Pedro les relata, como una gran hazaña, cómo se fugó del penal El Sepa[12]. Son imágenes tremendamente cuestionadoras de la falta de ética y moral, de los antivalores que transmite a estos niños. Pareciera que la pantalla nuevamente nos interpela: ¿Quién controla y sanciona a los adultos que pervierten a los niños?

Por último,  una referencia importante, que no podemos dejar de mencionar, ya que interpela todo el tiempo al espectador, en aquellas escenas en que los niños van a la casona destartalada a descansar después de haber cumplido su faena, es la famosa frase de Hamlet: “Ser o no ser”,  de la obra dramática de William Shakespeare.  Esta aparece anotada en la pared, es enfocada directamente y llama la atención en ese contexto, creando contraste, ‘gritándonos’: ¡¡¿Qué vamos a hacer?!!

Reflexiones finales

A propósito del título secundario: Detrás del oropel, entre picaresca y miserabilismo

  1. El cine peruano contemporáneo, el más actual y reciente, presenta una variada producción: Comercial, Crítica social, Documental, etcétera.
  1. Películas como Asú mare (1 y 2), Locos de amor, A los ’40, etcétera llenan las salas de cines; son éxitos de taquilla.
  1. Ese tipo de películas, ‘Comerciales’, presentan imágenes de una sociedad moderna, progresista, que va dejando atrás prejuicios para integrarse y convivir. El mensaje podría ser: “Todo va bien si seguimos esta línea”, justamente a esta propuesta “simplista”  la he denominado ‘oropel’.
  1. Sin embargo, ese ‘oropel’ es fantasía, frágil construcción. Detrás subsiste o, mejor dicho, existe en paralelo ‘la picaresca’, es decir, ciudad que margina y violenta no solo a los niños, a todo tipo de ciudadanos.  Asimismo, “esconde”,  “se ignora” o “no se quiere ver”  a ese otro que me recuerda que aún no se han resuelto los problemas, mucho menos la pobreza, la miseria.
  1. Esa crítica no quiere decir que se produzca únicamente un cine de Crítica social, de ningún modo. Solo pretende advertir  que el proyecto del Grupo Chaski y Juliana nos siguen interpelando.  No hemos avanzado como sociedad, como país, pues aquello que era una problemática en los ‘80 está vigente en 2016.

 

Raquel Martínez

Educadora y Promotora cultural

Referencias

Sobre la película Juliana

 

Trailer de  Juliana – Grupo Chaski

https://www.youtube.com/watch?v=a5R-4OTmMJo (Duración: 5’)

Conferencia de autoridades cinematográficas de Iberoamérica. Programa Ibermedia

Juliana.

http://www.programaibermedia.com/ibermediatv/juliana/

.Utero.Pe

http://utero.pe/2015/02/28/juliana-la-primera-nina-heroina-del-cine-peruano-o-10-motivos-para-ver-de-nuevo-esta-pelicula/   (Travestismo y lucha por sobrevivir)

Blog Huella digitales

“Juliana: 25 años de su memorable estreno” (27/11/2016)

http://elcomercio.pe/blog/huellasdigitales/2014/03/juliana-25-anos-de-su-memorable-estreno

Blog Observando el cine peruano (24/08/ 2008)

http://observandocineperuano.blogspot.pe/2008/08/juliana.html

Wikipedia. Juliana

https://es.wikipedia.org/wiki/Juliana_(pel%C3%ADcula)

 Sobre el Grupo Chaski

Santivañez Guarniz, S. (2010). “La Generación del ´60 y el cine del grupo Chaski”. Sociología Nº 35,  95-106.

(Notas: Presenta el origen del grupo, las influencias, posición política, contexto histórico-social, estética cinematográfica y desarrollo de su filmografía en la década del ´80).

Influencias cinematográficas del Grupo Chaski

–   Cine Neorrealista italiano: Rossellini, De Sica, Viscontti.

– Cine Latinoamericano nuevo: Documental social. Fernando Briri, pionero en Argentina, autor del cortometraje Tiré Dié (1958-59) sobre los niños mendigos de los suburbios.

 

Sobre mujer y travestismo en la Historia

El pensante. Mujeres y curiosidades.

“Mujeres de la historia que tuvieron que vivir como hombres”

https://www.elpensante.com/mujeres-de-la-historia-que-tuvieron-que-vivir-como-hombres/

(Notas: Son miles las mujeres que a lo largo de la historia vistieron y vivieron como hombres en su lucha personal por derribar barreras machistas. Historias que década a década fueron germinando entre la sociedad para que las cosas cambiaran en el desarrollo de la mujer y de sus derechos).

Mujeres en la Historia. Breves biografías de mujeres que escribieron alguna página de la historia.

Juana de Arco (25/04/2011)

http://www.mujeresenlahistoria.com/2011/04/la-santa-doncella-juana-de-arco-1412.html

La monja alférez  (S XVI, España)

http://www.muyhistoria.es/h-moderna/articulo/iquien-fue-la-monja-alferez

Enfoques  históricos, sociológicos y culturales

IDEHPUCP (2008).  Informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Versión en cinco fascículos.

Grignon y J. C. Passeron. Lo culto y lo popular.  Miserabilismo y populismo en la Sociología y en la Literatura. Universidad de Colima: México (1997). http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=31600509

(Notas: Enfoque teórico en las sociedades jerarquizadas. El relativismo cultural)

Ubilluz, J.C. y otros.  (2009). Contra el sueño de los justos: la literatura peruana de la violencia política. Lima: Instituto de Estudios Peruanos.

(Notas: El primer ensayo: ‘El fantasma de la nación cerrada’ plantea un interesante análisis de la película Madeinusa de Claudia Llosa y sus implicancias para la élite costeña así como su relación con el Informe de Uchuraccay).

IntermezzoTropical (2009). “No Discriminan. Ciudadanos de segunda Klase. América Latina: diálogos e imaginarios”. IntermezzoTropical .Año 6, Nº 6-7.

(Notas: Interesantes artículos que plantean nuevas perspectivas y análisis de la sociedad y la cultura. Por ejemplo,  Dossier Cine y Política; Blanca Varela, Sobrevolando  El Puerto).

Varela, B. (1996). Canto villano. Poesía reunida. (1941-1999). México: FCE.

Diccionario de la jerga peruana. http://diccionariodelajergaperuana.blogspot.pe/

Literatura, niñez y abandono

Literatura peruana: niños marginales, niños migrantes

– Congrains, E. (1954). El niño de junto al cielo. Lima: Círculo de Novelistas Peruanos.

(Nota: Cuento que presenta a través de un niño, Esteban, la realidad de los marginados y los migrantes a la gran urbe limeña).

– Ribeyro, J. R. (1955). Los gallinazos sin plumas. Lima: Círculo de Novelistas Peruanos.

(Nota: Cuento que presenta a través de dos niños, Efraín y Enrique, el trabajo infantil, la pobreza y explotación en una ciudad indiferente y clasista).

– Eslava, J. (1995). Navajas en el paladar. Ediciones Räda Barnen.

(Notas: Niños y jóvenes de la calle,  en la urbe limeña de los ´80 y ´90,  son retratados en 7  historias desgarradoras que relata el escritor, quien convivió con ellos tres meses y fue recogiendo los testimonios de abandono, violencia, delincuencia, alcoholismo, consumo de drogas  y maltrato en todo sentido).

Novela picaresca española: niños abandonados y explotados

Lazarillo de Tormes. De sus fortunas y adversidades. Anónimo. España S. XVI. Retrata la pobreza y mendicidad. (Notas: Personaje principal – Lázaro de Tormes, niño pobre e ignorante, quien relata su niñez  hasta que llega a hacerse un hombre. Transcurre casi toda su vida  sirviendo a varios amos y, duramente, aprende a sobrevivir).

– “Rinconete y Cortadillo”. Novelas ejemplares.  Cervantes.  España S.XVII. Retrata el mundo del hampa (Notas: Personajes centrales – Rinconete y Cortadillos.// Criminal: Monipodio, hombre bárbaro, rústico y desalmado, quien dirigía a una banda de niños y jóvenes).

Novela inglesa: niños maltratados y explotados

Oliver Twist. Charles Dickens. Inglaterra S.XIX. Retrata la explotación infantil en la época de la Revolución Industrial. La novela recrea el trabajo en el mundo criminal en el cual se desenvuelven los niños abandonados y/o huérfanos (Notas: Personajes claves – Oliver, niño huérfano. En las calles londinenses aprende a delinquir.// Fagin: Viejo judío. Dirige la banda de ladrones).

Notas:

[1]  Esta expresión hace referencia  a la segunda unión de tipo matrimonial que ha establecido la madre de Juliana con el padrastro de esta. La madre, según se nos revela en la película, había quedado viuda y con dos hijos: Juliana y su hermano ‘Clavito’.  Luego, se une en vida conyugal con Pacho y tiene dos hijos más.  Por tanto, en una escena, al interpelar Juliana interpela a su madre sobre el maltrato que reciben de parte de su padrastro  preguntándole “¿Por qué no lo botas?”,  ella recibe como respuesta-justificación: “Juliana, es mi segundo compromiso”.

[2]Pulcro, bien vestido”.  En  Diccionario de la jerga peruana: http://diccionariodelajergaperuana.blogspot.pe/

[3] Obra poética de Blanca Varela (Lima, 1906-2009). Canto villano. Poesía reunida (1941-1999).  México, FCE: 1996.

[4]  Organización de las Naciones Unidas. Fue fundada en 1951 por 51 países al finalizar la Segunda Guerra Mundial. Es la más grande a nivel internacional. Entre sus funciones destacan  facilitar la cooperación en asuntos como el Derecho internacional, la paz y seguridad internacional, el desarrollo económico y social, los asuntos humanitarios y los derechos humanos.

[5] La llegada al Perú, en ese año,  del comunicador social suizo, Stefan Kaspar Bartschi para realizar la adaptación cinematográfica del cuento “El niño de junto al cielo” de Enrique Congrains  inició la gestación del grupo. Kaspar tenía como objetivo sensibilizar al público espectador europeo sobre la situación de la pobreza y marginalidad de los niños pobres y migrantes en los países del Tercer Mundo (Santiváñez, 2010: 96).

[6] Rossellini : Roma ciudad abierta (1945); De Sica: Ladrón de bicicletas (1948) y Viscontti: Rocco y sus hermanos  (1960).

[7] Respecto a ambos gobiernos, el Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación, presentado en el año 2003,  señala que durante los gobiernos de Belaunde y García ocurrieron la mayor cantidad de muertes registradas en el conflicto armado que enfrentó al país por veinte años.  IDEHPUCP (2008).  Informe final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Versión en cinco fascículos.

[8] Premios y reconocimientos: Festival de Cine de Berlín, Alemania: Premio UNICEF; Festival de Cine Latinoamericano, La Habana, Cuba: Premio Saúl Yelín del Comité de Cineastas de América Latina; Festival de Cine de Cartagena, Colombia: Mejor película, Premio OCIC, Premio FIPRESCI, Premio de los cineclubs; Festival de Cine de Troia, Portugal: Mejor realización, Premio FIPRESCI, Premio Especial del jurado.

[9] Expresión que remite a una lejana referencia con la novela picaresca española del Siglo XVI, la célebre La vida de Lazarillo de Tormes y de sus fortunas y adversidades.

[10] Música tropical peruana producto de la mezcla de varios ritmos como la cumbia y el huayno; fue un fenómeno musical que surgió a inicios de la década del ’70, producto de la migración de poblaciones andinas a la capital y la formación de las barriadas. Se consolidó a finales de los ‘80 con grupos musicales como Los Shapis  y Chacalón y su agrupación la Nueva Crema.  En la película Juliana se escuchan varias canciones de este ritmo musical.

[11] Cuento clave en el guion de ‘Juliana’,  ya que Stefan Kasper  lo trabajó y adaptó.

[12]   Colonia penal agrícola en medio de la selva de Ucayali, entre los ríos Urubamba y Sepa. La penitenciaría funcionaba en esta región aislada entre 1951 y 1993. Albergaba presos muy peligrosos y, posteriormente, también a presos políticos.  En la década del ’60 se llevó a cabo la fuga histórica de esta cárcel, suceso que es referido por don Pedro a los niños.

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Política cultural en el Perú de ayer y hoy

C. Feliciano Mejía H.

 

A QUINTO CERECEDA MUCHO,
Comunero de Choqqeqa, padre de familia de 41 años, asesinado
con bala de guerra en el cráneo el 14 de octubre de 2016,
cuando protestaba contra la minera china Las Bambas,
 de la zona de Antuyo, Pumamarka, Choqqeqa,
 provincia de Cotabambas, Apurímac,
 zona de la nación Chanka.

 

INTRODUCCIÓN

ALLIN PUNCHAU WARMY-QARIKUNA, KUMUNKUNA, PUKARUNAKUNA. ALLIN WATA RI. “Kaypi kachkani, mana wakuspa. ¡Qaparispa!”, tayta Arguedas rimakun. Ñuqa nini: Qaparispa kani-tiani. Uyariy WAWQEYKUNA-PANAYKUNA. Allin punchau qamusqan. Sumaq puka inticha qamusqarí. Makikunawanchispa. Lliu. Uyariymi.[1]

Quizá muchos no comprendan las palabras escritas líneas arriba, con las que inicio mi disertación sobre Política Cultural en el Perú. Y quizá le encuentren sentido solo unos pocos que conocen algunos de estos vocablos escritos evidentemente en una de nuestras lenguas madre ―es decir la principal y la más difundida―, EL RUNASIMI, idioma que junto al Pukina ―ya desaparecido―, y el Aimara ―vigente aún y con fuerza pero solo en el Altiplano―, continúa marginado en nuestro país y en todo el extenso territorio que conformó el antiguo Tawantinsuyo (Ecuador, Bolivia, Perú, parte de Chile, Argentina y Colombia).

Es un hecho de Política Cultural, la marginación e intento de muerte de nuestra lengua, “Desinteligencia” debida a la APLICACIÓN CONSCIENTE DE UNA POLÍTICA CULTURAL QUE SUFRIMOS Y ARRASTRAMOS DESDE EL PERÍODO COLONIAL ESPAÑOL (comprendido entre los años 1532 y 1821-24), PROLONGADO POR UN ESTADO SEMICOLONIAL ANGLO-FRANCÉS (entre los años 1821-24 A 1918), convertido hoy, 2016, en SEMICOLONIA NORTEAMERICA, (desde 1919 a nuestros días, especialmente desde el fin de la Segunda Guerra Mundial, en 1945, luego de la repartija que se hicieran del mundo, Roosevelt-Stalin-Churchill).

MI DEFINICIÓN

Para entendernos, primero deberé definir qué entiendo por política cultural, en su más amplia acepción. Entiendo por POLÍTICA, toda acción teórico-práctica realizada en función de la perpetuación o el desplazamiento del Poder. Y por CULTURA, toda creación material o intelectual realizada por los pueblos y sintetizadas por las clases sociales. Pero, más específicamente, comprendo por política cultural la ejecución de un programa que regula la creación material e intelectual de una clase social; un programa aplicado por la clase social dominante, ubicada en la cima del poder, que auspicia un tipo cultural que obedece solo a los gustos e intereses de la clase social dominante, clase que enfrenta y niega a las otras.

llegada-de-colon

“Colón llegando a la isla Guanahaní”, José Garnelo y Alda, 1892. De su nombre se deriva la palabra colonia y colonialismo

SUBRAYAMOS que todo lo anterior son solo ideas, palabras, paparruchadas si no entendemos que somos casi 32 millones de peruanos obligados a caminar bajo el dominio de una semiburguesía que integra el 2% de la población del Perú, una ínfima minoría dependiente que ejerce la administración al servicio de los que ostentan el poder en el Perú: los Estados Unidos de Norteamérica.

Nosotros no correspondemos a niveles A-B-C-D-E-F, como dicen los voceros de las encuestadoras o las empresas de “marketing” peruanas, sino a clases sociales que, en una pirámide, y por fines didácticos nombramos desde el nivel inferior, llamado lumpen proletariado (y para esto nos basamos en datos del Censo del INEI 2007, XI de Población y VI de Vivienda), sin porcentaje pues propiamente no es una clase, pues sus integrantes provienen de todas las clases sociales y no forman un todo distinguible, salvo por su marginalidad en la sociedad, donde el Obrero asciende al 18,4 %. Las cifras de este censo apuntan a que “en la industria en general” laboran entre un 10,8 a 13,6 %, Siendo la Población Económicamente Activa (PEA), el 53,7 %; mientras hay 10’637,880 de personas ocupadas y 460,266 desocupadas. Entre el campesinado y los pequeros, solo en Huancavelica, Cajamarca, Amazonas, San Martín y Huánuco, ascienden al 54% de la población. En tanto, la clase media tiende a ser muy variable, según los procesos históricos, tendiendo a desaparecer o a crecer, según su movilidad u oportunismo de sus integrantes que son el 40 % de la población ocupada. Mientras esta pirámide imaginaria es coronada por el 2% de la semiburguesía, que NO ES NACIONAL y NO DEFIENDE LO NACIONAL, en un contexto en el que LA GRAN BURGUESÍA NO EXISTE,  salvo la integrada por extranjeros y funcionarios de trasnacionales que residen en el país. Una pirámide que se sostiene así, en el tiempo, gracias a los dos pilares fuertes del país: las Fuerzas Armadas y Policiales, y la Iglesia (que en nuestro caso católica-apostólica-romana). Comprender esto es de capital importancia para entender el hecho cultural actual en el Perú.

CÓMO SE COME LA COSA

Hay que ir directamente a lo concreto, a lo específico y actual, para comprendernos. Y hay que empezar por la educación primaria y secundaria, dándole una mirada a los currículos de las escuelas públicas peruanas, currícula dada por Ministerio de Educación del Perú, en la que notamos la ausencia de los antiguos cursos de Castellano y Literatura, en los que se estudiaba la literatura peruana, además de la ausencia del curso principal de ¡Historia del Perú!, que debo entender está subsumido entre las Ciencias Sociales. La machacona insistencia por el estudio de la religión, como adoctrinamiento, que es la religión cristiana, además del inglés, como lento y persistente sustitutivo del castellano, tras la idea de que “cuando terminas una carrera, si no sabes inglés, no sabes eres nada”.

Cito el Programa de Educación Básica Regular de Educación Primaria del Ministerio de Educación Pública-Perú[2]

educacion-primaria

Programa Curricular de Educación Secundaria del Ministerio de Educación Pública-Perú[3]

educacion-secundaria

Vistas estas currículas a vuelo de pájaro, se nota que en este solamente teórico Estado Laico peruano (que por Concordato de una Dictadura Militar –la de Odría― con los Cristianos, hasta nuestros días, el Estado le paga un sueldo a los sacerdotes de la iglesia cristiana-apostólica-romana), tanto a nivel Básico y de Secundaria, se enseña Educación Religiosa (que no es siquiera una Historia de la Religiones, y que en mis tiempos era RELIGIÓN, a secas) que consiste en adoctrinar en la fe de la religión cristina-apostólica-romana a todos los peruanos. En tanto, el castellano, como segunda lengua, me Pregunto: ¿CUÁL ES LA PRIMERA LENGUA? Si desde 1974-75, es decir, hace 41 años, la segunda lengua oficial peruana es el RUNASIMI, mal llamado QUECHUA. Mientras en los currículos actuales NO EXISTE un curso dedicado a la enseñanza de esta lengua, ni en los estudios primarios ni en los secundarios, ni en las universidades; no obstante que sí existe, de manera remarcada y persistente el Área de Inglés como lengua extranjera, haciendo hincapié en que, hace no pocas semanas atrás, vía los medios masivos, el actual presidente del Perú, Pedro Pablo Kucsynski decía con jolgorio: Debemos difundir más el inglés en los colegios y universidades!!!!!

IMPORTANCIA DE LO CULTURAL EN LAS SOCIEDADES

LA ÚLTIMA BARRERA PARA VENCER DEFINITIVAMENTE A LAS SOCIEDADES DERROTADAS PERO NO VENCIDAS, COMO LA PERUANA, ES LA DEL CAMPO CULTURAL. José María Arguedas, el más grande narrador de la literatura peruana de todos los tiempos -el más completo y a la altura de Quevedo, Lope de Vega, Góngora o Cervantes, es, a mí modo de ver, César Vallejo-, quien, al recibir el Premio Inca Garcilaso de la Vega, escribió en su artículo NO SOY UN ACULTURADO:

“Fue leyendo a Mariátegui y después a Lenin, que encontré un orden permanente en las cosas; la teoría socialista no sólo dio un cauce a todo el porvenir sino a lo que había en mí de energía, le dio un destino y lo cargó aún más de fuerza por el mismo hecho de encauzarlo. ¿Hasta dónde entendí el socialismo? No lo sé bien. Pero no mató en mí lo mágico”

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José María Arguedas (1911-1969). Autor de emblemáticos libros, como Todas las sangres, de 1964.

“Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua”

“Imitar desde aquí a alguien resulta algo escandaloso. En técnica nos superarán y dominarán, no sabemos hasta qué tiempos, pero en arte podemos ya obligarlos a que aprendan de nosotros y lo podemos hacer incluso sin movernos de aquí mismo”[4]

Arguedas es contundente, aunque, pienso, que por distracción, convicción o afán de hacerse entender por el hispanoparlante, usa equivocadamente las categoría de INDIO -error hispano por la ignorancia de haber creído llegar a la India- (anotemos que Cristóbal Colón murió con la sospecha de haber llegado a la India y jamás imaginó haber descubierto el Nuevo Continente) y de QUECHUA (que es una altitud –de 2,300 a 3,500 msnm- de las 8 Regiones Naturales descubiertas por el Dr. Javier Pulgar Vidal. Así: Chala: 0 a 500 msnm,  Yunga: 500 a 2,300 msnm; Quechua: 2,300 a 3,500 msnm; Suni o Jalka: 3,500 a 4,000 msnm; la Puna: de 4,000 a 4,800 msnm; la Janka: de 4,800 a 7,800 msnm, y ya en la selva, la zona Rupa-Rupa: de 400  a 80 msnm; y finalmente la octava región natural, la Omagua: de 80 a 0 msnm ).

Sobre el nombre de la lengua ¡Quechua! el mismo José María se rectifica en otra oportunidad diciendo “que el indio no sabe que a su lengua le llaman quechua”. Además de algo que parece broma, pues en Cusco, hay una Alta Academia –o algo así― de la Lengua ¡QUECHUA!, repitiendo el craso error de los primeros diccionarios hechos por españoles.

Repito: LA ÚLTIMA BARRERA PARA VENCER DEFINITIVAMENTE A LAS SOCIEDADES DERROTADAS, ES LA CULTURAL. Mientras una sociedad no sea rota y vencida en lo cultural, tiene posibilidades de revertir este hecho histórico y volver a florecer. Y ello no depende de las revoluciones y la toma o asalto del poder, ni de la buena voluntad de las sociedades que toman su destino en manos, sino de SU ANTIGÜEDAD, pero con una necesidad imprescindible de lo anterior.

La verdadera revolución se da después de la toma o conquista del poder, en determinada sociedad, y esta se da en lo ideológico y en lo cultural, que es eminentemente ideológico. Ver la cultura China, 800 millones de personas en la miseria económica y moral, sumidas por el opio inglés impuesto hasta con una guerra, antes del triunfo de su revolución en 1949, y su reversión a lo genuinamente chino, vía su capacidad de resistencia. Evidentemente debo indicar que, a pesar de ello, dado la degeneración de su Partido Comunista luego de la muerte de su líder, el presidente Mao Tse Tung, el gobierno, devenido en social fascismo, se yergue ahora como Imperialismo, con visos a ser, en breve, el primer Imperialismo en la Tierra (estos días con 1,380’778,537 personas), tras suceder al Imperialismo Norteamericano, hoy en proceso de caída y descomposición, y al Imperialismo Ruso, que luego de su proceso breve de socialismo, después de la toma del poder por los Soviets, y la degeneración de su partido tras la muerte de Lenin, devino en social revisionismo, lo cual finalizó el 10 de noviembre de 1989 con la caída del Muro de Berlín, siendo inficionado por el capital;  hoy afianzándose, con Putin a la cabeza, como otro Imperialismo más. De ahí la pugna bélica entre Rusia y U.S.A. en Medio Oriente, sobre todo en estos días en las ciudades de Turquía y el genocidio en Alepo.

En ello, la comprensión del fenómeno y sus implicancias, nos condiciona culturalmente, quiérase o no. Pues el proceso de asunción de lo nacional, lo cultural y lo científico en las sociedades mencionadas –el primer aparato y hombre al espacio, por Rusia; el envío de naves a Marte, por los Chinos-; y, en fin, la transformación de toda la sociedad, solo se comprende por la antigüedad de estas sociedades luego de la extensa lucha por la liberación lograda. Y ello nos da esperanza, a los peruanos en particular y a los latinoamericanos en general, de alcanzar la ansiada libertad.

Sociedades de menor antigüedad, derrotadas militarmente y luego vencidas en lo cultural, han desaparecido en Latinoamérica y en el mundo, fagocitadas, tragadas por sociedades dominantes. Para nosotros, hoy y ahora, andinos, orientales, la confrontación con el capital y el Capitalismo (donde el ser humano es inexistente, salvo como un número en la estadística de una computadora o en una tarjeta de plástico; cosificado, sin familia, como núcleo amantes de la violencia y el irrespeto por el otro; por las otras sociedades culturales, enemigos de la verdadera democracia); la confrontación, repito, es inevitable. El capitalismo, cuyo motor es el dinero, con lo cual se mide el “éxito” y donde la solidaridad –o Ayni en nuestro caso- es impensable.

Nuestro Ayni es un hecho cultural que seguimos practicando en estos días. A los peruanos, si bien consecuentes en resistencia heroica -bélica o no bélica desde 1532-, no nos es posible hacer predominar nuestra cultura en Perú. Para ello es necesario, primero, hacer la revolución para imponer nuestros términos, imponer nuestra lengua, nuestros conceptos de religiosidad, científicos y humanistas. Conceptos todos dimanados de una sociedad oriental, y no occidental, como es la andina.

Pedirle ayuda a este sistema actual para una política cultural popular, pedirle apoyo, pedirle sostén es ingenuo, intonso, risible. La sociedad peruana de hoy es como un gigante árbol de nogal totalmente podrido, da solo a veces hojas y flores hermosas. Las raíces milenarias de ese árbol somos nosotros los RUNAS. Evidentemente, los dominadores en el Perú que aplican su política cultural, su programa, semiburgués, quieren desaparecer este árbol y poner en su lugar un árbol de plástico. Un proceso revolucionario exitoso llevado y dirigido por el RUNA igual, tirará a ras de tierra ese nogal podrido, para verlo renacer con la fuerza y la potencia de 24 mil años de antigüedad.

PROCESO

VEAMOS EN FORMA SUMARIA LAS CABEZAS DEL PODER EN PERÚ A LO LARGO DE SU HISTORIA: Inka, Español, Anglo-Francés, Norteamericano y sus 13 Bases Militares en Perú. Lo Inka no era exterior o extraño a las sociedades sudamericanas, como idea política y concepción cultural. En el Perú provenimos de los primeros hombres de hace 24 mil años, cuyos vestigios primeros se encontraron en las Cuevas de Pikimachay, a 24 kilómetros de la actual ciudad de Huamanga, en dirección a las Pampas de Quinua (hay bibliografía de los principales historiadores al respecto). El proceso de la historia Inka no ha sido estudiado desde el enfoque de los RUNAS. Muy pocos historiadores modernos peruanos, si no todos, no dominan el runasimi. Consignado así, desde la perspectiva del dominador, cuyos orígenes solo se han tomado en cuenta en lo mítico desde el ángulo folklórico.

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Fotograma de la película La controversia de Valladolid, escrita por Jean-Claude Carrière

Es tal la ignorancia expresa al respecto, que al principio de la Colonia española  se discutía si nosotros teníamos alma (Véase La Junta de Valladolid, entre los años 1550 y 1551, realizada en el Colegio de San Gregorio, de Valladolid, dentro de la llamada polémica sobre los naturales llamados indígenas americanos o indios), y hasta ahora, la negación de la escritura nuestra, olvidándose hasta hoy de que existimos.

Un dato importantísimo, a tomar en cuenta para un desarrollo posterior, nos refiere a Alfredo Torero y otros, que afirman que en el ámbito geográfico del antiguo Tawantinsuyo, hoy, entre monolingües y bilingües, existen 24-26 millones de runasimi parlantes –ojo: entre bilingües y monolingües- sin contar los aymara parlantes. Y en los currículos de la educación peruana no existe ese curso de enseñanza y aprendizaje de nuestros idiomas. ¡NO EXISTEN! Y ello es consecuencia de la aplicación de una política cultural de tintes genocidas. Pues la llamada “cultura Inka” no fue sino el ápice, la punta del témpano, de una cultura de 22 a 24 mil años de antigüedad, que solo brilló por algo más de cien años; de ellos, setenta confinados en los límites actuales del Altiplano al Cusco, contenido por los Chankas de entonces, cuyo límite sur es actualmente Apurímac. Mas, derrotados los Chankas luego de que estos lograran tomar Cusco, por alrededor de 30 años, los Inkas llegan hasta Pasto en el sur de Colombia. Los Inkas, al conquistar los señoríos del norte, además de otras obligaciones, imponen hechos culturales como el aprendizaje y uso del runasimi como lengua general, el panteón o religión solar, entre otros; respetando las lenguas y panteones religiosos locales, y hasta autoridades.

Imperio Inka es una burla torpe o torpe ignorancia. Olvidan la Dualidad Andina y la Cuatripartición, incluso para la guerra, la no sucesión automática del poder, la sociedad Matriarcal cuyo centro era Mama Waku, corazón de las Panakas, decididoras de los grandes lineamientos políticos del Ande y por ende de lo Inka. Y muchos otros aspectos por los que hablar de imperio es supina torpeza. Los Inkas fueron pues como la cabeza de un pez, cuyas escamas eran las llamadas “culturas” actuales. Premunidos de criterios científicos modernos no capitalistas, arqueología moderna, nos daremos cuenta que fueron los Inkas vehículos de la condensación de UNA NACIÓN EN FORMACIÓN, un proyecto trunco por la llegada de los españoles, quienes pudieron triunfar tan rápidamente, porque los dirigentes de los señoríos norteños, recién conquistados por los Inkas, los veían, y era natural, como enemigos, mientras veían como salvadores a los españoles. Además de contar estos con otra tecnología: la rueda, la pólvora, el caballo, etc., y su gran experiencia guerrera después de finalizadas las guerras de reconquista contra los árabes, en la península ibérica.

La población de entonces, en estas latitudes, era abundante, pero los historiadores no se ponen de acuerdo. Unos afirman eran 8 millones, otros 12 y otros 18. En todo caso, es un hecho que al final de la colonia española, de los Runa no quedaban sino algo de 2 y medio millones de naturales. Runas o “indios”. Pero ahora somos los más numerosos. La «CIA» en su documento: «The world factbook» (…) consigna grupos “étnicos” de la siguiente manera: Indígenas 45 % de la población, mestizos 37 %, caucásicos 15 %, otros 3 %[5]. Esto significa que somos el 82 % de la población peruana –de ingas o mandingas. Según el Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas, somos 31’900,929 seres humanos en Perú, y, es decir, los de piel marrón –según la denominación racial despectiva del yanqui común; en todo caso no somos blancos, ni negros ni amarillos, si de razas se puede hablar hoy aún -o Cobrizos-, acá, en el Perú, somos 26’158,761.78.

Ojo, como hecho cultural mundial. Hablar de razas es obsoleto. Las razas y su concepto llevaron y llevan al racismo, con su culminación en el fascismo. Remarquemos: NO HUBO NI HAY RAZAS. En el mapa del genoma humano NO EXISTE EL GEN RAZA.

De los 31’900,929 peruanos, según el INEI, el 50 % vive en casa de estera, adobe o quincha. De la Población económicamente Activa del Perú el 76 a 84 % no tienen empleo y se la buscan día a día, sol por sol, y a la cual ahora quieren “formalizar” para que pague impuestos. ¡Vaya! Los que no tienen empleo inventan una forma de sobrevivir, “un empleo” y, evidentemente es marginal al sistema. Los administradores de los poderes fácticos peruanos recaban entre 18 y 17 % de impuestos a la renta del empleo formal que es ínfimo en Perú. Y quieren formalizar para “cobrarles” menos impuestos a aquellos que todo se lo inventaron para no morir. No nos dejan ni hablar nuestra lengua y quieren que paguemos más impuestos. Pero es necesario decirlo: Al comprar un pan o una caja de fósforos ya estamos pagando impuestos. Comprender esto es comprender una situación cultural, “natural” en Perú.

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“Los funerales de Atahualpa”, Luis Montero, 1865-1867

Pero, volviendo a los tres niveles de dominio del Perú (colonia española, semicolonia anglo-francesa y semicolonia norteamericana). Sintetizo, solo por citar algunas perlas:

  • Negar nuestra humanidad (ver si teníamos alma, ello conllevaba a que podían descuartizarnos y colgarnos en ganchos en los mercados como carne para los perros de guerra españoles, o para pararnos de tres en fondo para “templar las hojas de espadas toledanas” y no en aguas ácidas, atravesándonos hasta dar con el “temple”; y de la labor de aniquilamiento de las minas ni se hable).
  • Negar nuestras lenguas madre (el runasimi es negado y en la práctica perseguida).
  • Negar nuestro arte. Nunca hemos creado arte, solo folklore. La pintura y escultura nunca existió en nuestras vidas, sin saber que hasta Picasso y Mark Rothko, vieron que “pintábamos” con plumas y lana en los tejidos. Y que nuestro arte estaba integrado a nuestras vidas, pero no como productos para la venta, pues no queríamos ni poseíamos moneda.
  • Negar nuestra escritura. Nunca hemos tenido escritura. (Es su problema y mejor, por el momento, que no lo sepan).
  • Negar nuestra literatura. Nunca henos tenido literatura antes de la española, aunque luego de las investigaciones para un trabajo mío he visto que tenemos hasta catorce formas estróficas poemáticas y otras subformas como el jailly,  Waqailly,  Jaicha, Atqjailli, Taki,Angosay, Wawaki, Waylas, Urpi, Aymoray, Wanka o Wanku, Cashua, Arawi, Waynu. Y ello no es sino una leve aproximación.
  • La destrucción de nuestros templos y Wakas, para que, en los mismos emplazamientos y usando los mismos materiales crearan iglesias y catedrales cristianas. (La plaza del Cusco es un ejemplo patético).
  • Tras los actuales terremotos, al usar los presupuesto del Estado peruano, se priorizan en forma veloz la reconstrucción de templos cristianos.
  • HACER DEL PRODUCTO CULTURAL UNA MERCANCÍA, CUANDO EN NUESTRO MUNDO DE RUNAS, EL HECHO CULTURAL ESTABA Y ESTÁ HOY INTEGRADO A LA VIDA COTIDIANA: Escultura en la arquitectura, imágenes del panteón religiosos –dios sol, por ejemplo-, la pintura en tejido en nuestras ropas, e igualmente en estandartes y escudos, con plumas, platería en utensilio y artilugios para la ropa. Ejm.: El Yauri.
  • La negación del uso de nuestros símbolos: Maskaypacha y hasta ropa, que, por su lenguaje cifrado, definía el origen y la proveniencia de grupos sociales.
  • La ignorancia de que el mayor evento cultural, que puede equipararse al Poema cinético y a la Poesía integral, es la Fiesta Comunal.
  • El funcionamiento nuestro en el Ande, en la Rueda Comunal.
  • Predominancia de lo anónimo, en el autor del hecho cultural, frente al culto a la persona, el ego y nombre en los productos de Occidente.

LA “INDEPENDENCIA”

Por pugna contra el monopolio impuesto por la corona española en Sudamérica, el imperialismo inglés y francés deciden romperlo. Pues los avatares de la historia habían ya madurado, y el imperialismo español se debilitaba, pudría y disgregaba. Los pensadores de este lado del continente pensaban en la libertad, después de la radical Revolución Francesa. El imperialismo francés ingresó tras San Martín, mientras, tras bambalinas, el imperialismo inglés se posicionaba con la lucha de Bolívar. San Martín se va a morir a Francia, y los pueblos de este continente ponen la sangre, y sin embargo  no consiguen nada.

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Tras la República, la población indígena no perdió su condición de sumisión y olvido

El resultado es EL IMPUESTO AL INDIO, uno de los primeros decretos de Bolívar que ni los españoles se atrevieron a dar. La “creación” de Ecuador y Bolivia, haciendo una línea fronteriza imaginaria, cortando en dos nuestro lago sagrado, el Titikaka. La posterior partición del sur peruano por medio de Chile y la sangre de su pueblo, por el interés inglés por el salitre, salitre que consiguen con el “triunfo” de la Guerra del Pacífico. Los señores de la guerra, después de Bolívar, se entronizan en todo el continente, y nacen las republiquetas que hoy conocemos: una de ellas es el Perú.

Como cuestión anecdótica anotamos que hasta 1930-35, el idioma francés era de uso de la cúpula administradora del gobierno peruano, y lo es hasta hoy día matizado con el inglés. Puedo afirmar, casi con certeza, sin poder probarlo por ahora, que ningún jefe de Estado o miembro del cuerpo diplomático peruano sabe runasimi.

Anotado, repetimos lo de arriba por ser esencial: “Somos el 82 % de la población peruana. Según el Departamento de Asuntos Económicos y Sociales de las Naciones Unidas, somos 31’900,929, es decir, los de piel marrón, acá en el Perú somos 26’158,761.78, de los 31’900,929 peruanos anotados. Según el INEI, el 50 % vive en casa de estera, adobe o quincha. Y según la prensa y los medios de información cotidianos, en la Población Económicamente Activa del Perú el 76 a 84 % de peruanos no tienen empleo y se la buscan día a día, sol por sol. Y, a estos, ahora los quieren “formalizar” para que paguen impuestos”.

Todo esto es verdad, pero hay que agregar que de Política cultural no se habla en el aire, pues se está hablando de personas humanas. En el Perú la desnutrición infantil, era de 23.8 %, en el 2009, y se ha reducido al 17.7 %, en el 2013. Es decir, en el 2009 los niños desnutridos crónicos, en la República del Perú “libre e independiente por la voluntad de los pueblos, y por la justicia de su causa que dios defiende…” o algo así, eran: 7’337,213.67; en el 2009 y en el 2013 ¡SOLO! 5’423,168.64 NIÑOS.

“(…) las regiones con mayor índice de desnutrición infantil crónica son Huancavelica (42 %), Cajamarca (35 %), Huánuco (29 %), Apurímac (29 %) y Ayacucho (28 %) (…) Pero también hay lugares específicos donde las cifras son alarmantes, como en la provincia arequipeña de La Unión, donde la desnutrición infantil crónica llega al 36 %. (…) Otro caso alarmante es el distrito de Omacha, en el Cusco, donde las cifras de desnutrición llegan al 80 %”. Fuente: RPP, redactado el 6 de agosto de 2015[6]

EN EL INEI, INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICAS E INFORMÁTICA, DEL GOBIERNO DEL PERÚ, NO EXISTE INFORMACIÓN, ES DECIR, NO EXISTEN LOS POBLADORES DE OMACHE. CONSULTADO DA CERO DE CERO EN POBLACIÓN.

Sí.  Lo arriba anotado es así. Comprenderlo es elemental para entender la política cultural impuesta sobre el peruano. Y plantear sus alternativas. Y reitero, machaconamente: Lo cultural, la política cultural no es, no se debe comprender en abstracto, sino a partir del ser humano actual: del niño desnutrido de Puno o de Madre de Dios; o de Villa María del Triunfo, Villa El Salvador, Ancón o de San Juan de Lurigancho, el distrito más grande de Lima y del Perú: 1 millón 91 mil 303 habitantes.

 LA ERA ACTUAL COMO SEMICOLONIA NORTEAMERICANA

Que nadie ponga en duda, por favor, este aserto: el Perú es semicolonia. Si no, ¿por qué es que tenemos gigantes Bases, y la mayor cantidad está ubicada en Sudamérica, TRECE EN TOTAL EN EL PERÚ, una semilegal, a cargo de los norteamericanos coludidos con el fascismo sionista, como la de Santa Lucía, Madre Mía, Satipo, Nanay, Callao, etc? Y hoy en día, se colocan Bases más pequeñas en la zona de los valles de Apurímac, Ene y Mantaro – VRAEM─, 57 bases pequeñas, gastando parte de los 10 mil millones de soles, del 2011 al 2016, con 10 mil personas entre fuerzas armadas y policiales; y se están comprando además 24 helicópteros M17, un satélite espía a Francia, valorado en 597 millones de soles, ya funcionando desde hace un mes, que solo vivirá 10 años (datos en TV, La Hora N, Jaime de Althaus, en entrevista al ex jefe de la DINA -Dirección Nacional De Inteligencia- Sr. André Gómez De La Torre, noche del 6 de octubre de 2016, comentando el nombramiento del actual jefe de la DINA, Guillermo Fajardo).

militarizacion¿Por qué, los soldados norteamericanos, que ahora son más de 3,200 en Perú, no pueden ser juzgados por las leyes peruanas, y ello con “aprobación” del Congreso peruano?

Al ministerio del Interior y de Defensa se le asigna como último presupuesto anual  10,657’294,117.00 soles, mientras al Ministerio de Cultura le dan 342’486,094.00 soles, de los cuales 295’326,286.00 millones son gastos corrientes, o sea fijos, pago de burocracia y afines, y solo restando 47’159,808.00 en gastos de capital, que podríamos suponer se podría gastar en el hecho cultural nacional, pero no, sabiendo que en las resoluciones supremas respectivas se autoriza a gastar esa partida hasta en adquisiciones de inmuebles. Y vemos la celeridad en repintar y remozar iglesias. (Y no hablemos de tener una prensa editorial popular, canales de tv populares, diarios masivos populares).

Volviendo a lo de semicolonia norteamericana. Si no, ¿por qué, como siempre, hacer la Carta de Intención, o como se le llame ahora, al Fondo Monetario Internacional, controlado por los Estados Unidos, para aprobar nuestros presupuestos?

Como vemos, el RUNA u hombre peruano sufre un genocidio físico y cultural. Cada año, ya sea por causa del “El niño” o “La niña” o “El friaje”, los niños, ancianos, hombres y mujeres mueren y mueren y no aparecen en las estadísticas. Ello es un genocidio físico, año a año; y con la desaparición de esos RUNAS, se van con ellos su sabiduría de resistencia, su cultura oculta. Y sabemos que de darse en Perú una transformación de las estructuras como en 1917 en Rusia o 1949 en China, deberá ALIMENTARSE AL HOMBRE PERUANO POR TRES GENERACIONES PARA QUE LLEGUE A SER NORMAL.

Según el economista Richard Webb, que realizó hasta dos mapas de la pobreza del Perú, e interviene en el trabajo del INEI (Instituto Nacional de Estadísticas e Informática): “De cada diez peruanos, siete u ocho eran pobres (….)”[7]. Para una población actual de 31’900,929 de peruanos, nos da 22’330,640.3 de pobres si son 7 de 10, 25’520,743.2 si somos 8 de cada 10. Y cada una de estas personas que viven en total desigualdad, son depositarios de una sabiduría y cultura milenarias. Y el solo hecho de sobrevivir, lo evidencia.

FINAL

Sin embargo se resiste. Resistimos en forma no bélica (persistencia de la lengua y crecimiento, religiosidad, filosofía, ciencia, especialmente en lo agrícola). Por eso Arguedas dice bien, al recibir el Premio Garcilaso de la Vega en su discurso de agradecimiento: “Dentro del muro aislante y opresor, el pueblo quechua, bastante arcaizado y defendiéndose con el disimulo, seguía concibiendo ideas, creando cantos y mitos. Y bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son nunca completamente aislantes”.

Y resistencia en forma bélica, desde Cajamarca y la traición de Pizarro a Atawallpa, la larga lucha de Manko Inka, pasando por el levantamiento continental de Túpac Amaru II y las continuas batallas emprendidas por José de San Martín Matorras y Simón José Antonio de la Santísima Trinidad Bolívar Ponte y Palacios Blanco, donde ya vimos: Se instrumentalizó la sangre derramada por los Runas del continente.

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“Túpac Amaru”, de Jesús Ruiz Durand, de la Serie La Reforma Agraria, 1968-73.

A pesar de ir sin norte claro, para el Runa fue notable el aprendizaje de la guerra de guerrillas, con Andrés Avelino Cáceres entre 1881- y 1883, en la Campaña de la Breña, contra Chile. Igualmente en la guerra civil peruana de 1894-95, donde Nicolás de Piérola se alza contra el gobierno negativo del mismo Andrés A. Cáceres. Y el levantamiento, en marzo de 1885 en Huaraz, Ancash, encabezado por el campesino analfabeto y alcalde de Marián, Pedro Pablo Atusparia y su segundo Pedro Cocachín o jefe guerrillero Uchkupedro.

Ya en el siglo XX, el Runa peruano participa en el levantamiento insurreccional de la APRA (1948); el levantamiento campesino de 1963, dirigido por Hugo Blanco, sofocado a los inicios de la lucha armada; las guerrillas del Ejército de Liberación Nacional –ELN- en 1963 dirigido por el poeta Javier Heraud y Alaín Elías; la guerrilla del Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR), proclamándose marxista leninista, dirigida por los guerrilleros Luis de la Puente Uceda, Gonzalo Fernández Gasco, Rubén Tupayachi Solórzano y Guillermo Lobatón (1964); la guerrilla del Movimiento Revolucionario Túpac Amaru –MRTA- que inicia sus acciones en julio de 1985, dirigido por Víctor Polar Campos (en prisión), que en la actualidad no tiene accionar. Y, al final o antes, la participación y aprendizaje del Runa peruano dentro de las filas del Partido Comunista del Perú –PCP-, dirigido por el filósofo comunista Abimael Guzmán Reynoso (en prisión), que se levanta en armas en junio de 1980 y prosigue hoy su accionar organizativo a nivel nacional y armado en determinadas zonas, teniendo en sus manos parte del territorio peruano; cuya una de sus últimas acciones armadas se produjo el 9 de abril de 2016 en el poblado de Qatunqaza, en Santo Domingo de Acobamba, de la Provincia de Huancayo en la Provincia o Región de Junín, en el centro del Perú, con el resultado de 11 muertos, diez uniformados y un civil.

Son hechos de nuestra historia que internándose en nuestro inconsciente colectivo motivan un condicionamiento de nosotros en tanto hombres pensantes, ideológicos, culturales.

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 Queremos enfatizar al finalizar que El hecho cultural, la Política Cultural tiene que ver con el ser humano ─si no es papel abstracto y pura palabrería─ y en nuestro caso hablamos especialmente del RUNA PERUANO, en resistencia bélica y no bélica desde 1532. Ello hasta hoy día, en octubre, Perú de 2016, cuando nos quieren hacer creer, vía los medios radiales, televisivos, periodísticos e internet, que vivimos en progreso, ya a lindes del desarrollo, que vivimos en paz, en medio de una genocidio legal, lento y planificado, por potencias que nos han colonizado y semicolonizado los últimos 484 años.

 Feliciano Mejía H.

Lima, 7 – 9 de octubre de 2016

Notas

[1] Buenos días señoras, señores, señores del Común (de Comunidad), hombres colorados. Muy buen año, sí. “Aquí estoy, no muerto. Gritando todavía”, el Sr. Arguedas, decía. Yo digo: Yo estoy gritando todavía. Escuchen hermanos, hermanas. Hermoso, buen día ya viene. Hermoso sol rojo ya viene sin duda. Por nuestras propias manos. Todos. Óiganme”. (Not. ed.)

[2] http://www.minedu.gob.pe/curriculo/pdf/31052016-programa-nivel-primaria-ebr-religion-2.pdf

[3] http://www.minedu.gob.pe/curriculo/pdf/31052016-programa-nivel-secundaria-ebr-religion-2.pdf

[4] https://www.servindi.org/actualidad/3252

[5] http://www.espejodelperu.com.pe/Poblacion-del-Peru/Composicion-etnica-del-Peru.htm

[6] http://rpp.pe/lima/actualidad/conoce-el-panorama-de-la-desnutricion-infantil-en-el-peru-noticia-83018

[7] “¿Dónde están los pobres?”, Webb, Richard, El Comercio, lunes 21 de setiembre de 2015.

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Culturas muertas viven porque las dejamos vivir

Guillermo Gutiérrez

Atrapados el humano y sus creaciones, especialmente las artísticas, en la duración espacio temporal, es una ley natural que sobre todo en el nivel de la creación, estas tengan que envejecer y pasar. Es  una victoria sobre la finitud el hecho de que una obra de arte quede y perdure, mientras de su autor y de la civilización que la generó solo quede el polvo, y este pueda ser revisado por las nuevas generaciones, con nuevas lecturas e interpretaciones que lo mantenga vivo y fresca en otras mentes, ajenas a aquellas que generaron dicho arte.

También es natural que las obras que una generación había sacralizado e iconizado, si no tienen una fuerza superior o esta es limitada, al final envejezcan y mueran, para sorpresa de aquellos que la volvieron su referente, y al final solo les toque asistir a su agonía, que es también la de ellos mismos, y que en el futuro nadie los recuerde. No solo a ellos, lo cual debe ser desesperante, sino también al mundo en el que se insertaron y al arte que idolatraron; lo que equivale, para muchos, a una muerte absoluta, pues la muerte espiritual da por abolida toda esperanza de sobrevivir más allá de la muerte de la carne.

Nada borrará de las mentes y los espíritus el impacto de la imagen arcaica y tremenda del monolito de Chavín, donde queda claramente retratado el terror y el pánico de nuestros ancestros, cuando tuvieron plena conciencia de que estaban solos en un mundo desconocido y veían a los dioses con pavor, y solo les quedaba la idea de aplacarlos con hecatombes de sangre humana, para evitar ser destruidos por aquellas fuerzas inhumanas que los sobrepasaban. Nunca se perderá aquella sensación de fascinación, venida de las primeras civilizaciones del mundo, en medio del desierto mesozoico, provocada por la visión de la fabulosa y milunanochesca puerta de la ciudad perdida de Petra, la cual sintetiza todos nuestros sueños de grandeza y la fantasía mágica que habíamos alucinado cuando leíamos las historias fantásticas de la salvaje Sherezada.

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Parte frontal del Lanzón monolítico. Cultura Chavín

Todo tiene que mutar, es necesario, y si eso puede afectar a sociedades tradicionales, acostumbradas a la inmovilidad eterna, no es un sentimiento negativo sino una ley para las sociedades occidentales, porque están imbuidas del mito del progreso, del movimiento lineal de la historia, como una progresión a una perfección entendida como un avance hacia la plenitud en la razón, donde la realización como Ser está definida, dentro de este tipo de conceptos, en la duración, con todo lo que ello significa. Mitos que implican que la gente quede más atrapada dentro de los límites de la mismidad; tanto los que profesan el desarrollismo de izquierda, como los que lo hacen con el de derechas.

Pero ¿quién nos dice que ese debe ser el único camino? Estos mitos, al ser practicados en el tercer mundo, y concretamente en el Perú,  están destruyendo, por el interés inmediato, a sociedades que podrían buscar otras vías más acordes a su esencia cultural, produciéndoles más bien tremendas conmociones, al no estar estas preparadas para transformaciones tan grandes. El ejemplo primero, es lo ocurrido en la Conquista: buena para Europa, pero apocalíptica para el indio, en todos los sentidos.Y me pregunto a cuántos se les puede ocurrir que pueden encontrar caminos en los que puedan realizarse, pero que no sean los institucionalizados, que no sean los sacralizados por los mitos que nos impone la sociedad contemporánea. Darse cuenta, por ejemplo, de que las vías de desarrollo de tipo ancestral, en muchos aspectos, tienen vigencia en lo social y cultural, y sobre todo en lo espiritual, que en muchos aspectos valen aún más que muchos avances modernos.

Quién nos dice qué cosa es el progreso realmente, quién nos dice que si al cruzar una pista que supuestamente nos llevará a nuestra meta, si nos moviéramos en otra dirección, terminaríamos triturados por un volcánico tráiler o hallaríamos una nueva meta superior y más ambiciosa que aquella que nos habíamos trazado inicialmente. Qué significa ir hacia adelante… Qué es adelante. Qué es ir hacia atrás…  ¿Hay una sola línea, una sola meta, un solo camino… Tengo derecho a negarlo pero puedo estar equivocado? Pero puedo no estar equivocado. ¿Somos acaso el Dios, el Inkarri primordial para saber dónde está el arriba y el abajo, el medio y el centro del universo? ¿No se nos ocurre pensar que de repente ni el propio Señor puede medir su principio y fin? Y si las personas y sociedades aceptan valores que para el moderno significan atraso e involución, están en su derecho, pues para ellos es plenitud. ¿Qué es el camino bueno y el camino malo? ¿Qué es lo bueno y lo malo? ¿Existe la llamada meta? ¿Existe el principio y el fin? La única meta que reconozco es aquella que permite a una persona “plenificarse” en lo que siente su camino. Si quiere ser artista y pintar con caca, es su vida: un degenerado o un profeta pueden llegar al éxtasis.

Se me dirá que no puede ser, si el costo es el de vidas humanas inocentes. Y tendrán razón y no tendrán razón. Para un asesino la vida humana, tan miserable para él, es solo un medio para ser feliz haciéndola pedazos. Si escoge ser un asesino es su vía. Y quién nos dice que ser un demonio pleno no es tan válido como ser un santo cabal. ¿Y si ser santo fuera ser demonio y viceversa?..

En qué momento la idea liberal que se auto representaba como el único camino válido para la inteligencia se volvió fascista… Desde siempre, y no solo esta, sino lo hacen todas las ideologías cuando se atan a intereses inmediatistas. Miren lo que sus representantes están haciendo con el Perú. Se dicen lúcidos pero están tan atrapados en la subjetividad del corto plazo. Cuando se dice que el humano se encamina hacia la inteligencia, se habla en términos intelectuales, pero la verdadera inteligencia no es la medida por las universidades ni las maestrías,  ni por haber leído un millón de libros. Hablo de un entendimiento que rebasa el pensamiento y el intelecto. Para mí es una iluminación que haga temblar la tierra bajo la guía de nuestro padre, el inkarri Thopa Amaro, pero ese es mi viaje. Otros caminos pueden ser concebidos por otros individuos y ahí quizá encuentren su propia “plenificación”.

En su origen, el humano es ontológicamente inmovilista, conformista.  Solo la presión de fuerzas externas, como el ataque de terribles enemigos o el empuje de la feraz naturaleza, lo empujan a crear métodos que le permitan un nuevo espacio de una nueva forma de quietud. La matriz de la cultura es el deseo, no de saber, sino de la plenitud material, de estar bien. El deseo de saber qué hay Más Allá o de crear arte es una mutación posterior, cuando después de conseguidos los logros materiales, algunos grupos o individuos, que pueden ser considerados como una autentica élite cultural, no se sienten satisfechos con ese piso. Sus almas son hazañosas, ansían mucho más, sea el Poder o lo Desconocido. Entonces empujan a la masa a ir hacia adelante en la búsqueda de metas no solo acomodaticias sino hazañosas, mutatorias. Y la masa avanzará si piensa que allí hallará una meta que les de algo a cambio de su sacrificio.

El helenismo inundó por el empuje de un solo hombre, Alejandro, al mundo de su tiempo; creándole interrogantes y proyectos que lo obligaban a replantearse. El empuje Inca o Azteca guió a los territorios circundantes a desarrollar proyectos de vida que acechaban una otredad desconocida… Estas élites, actualmente se han empobrecido; no hay élites con voluntad de poder supremizante, sino que buscan conseguir una meta prosaicamente material, basado en el dinero y el confort usando la tecnología y aprovechando el caos espiritual que les conviene. Esa es una de las razones por las que no hay aventuras de alto nivel en la sociedad posmoderna. No puede haberla si no está planteada una aventura cultural de alto nivel.

Desde su concepto, este tipo de mentalidad ha renunciado a cualquier tipo de búsqueda que no sea la satisfacción inmediata, y esa actitud ha pegado fuerte en este país, cansado de experimentos utópicos que les prometían un cielo que nunca llegaba, optaron por la medianía del logro inmediato, y se armó una situación tragicómica, cuando repetían mecánicamente los rollos de teóricos seudoliberales, que eran en realidad anarquistas del libre mercado, sin entender claramente que estos estaban en contradicción con la idea de libertad que decían buscar -aunque para una generación que cree que la libertad es solo la del empoderamiento, el negocio y el dinero, tal vez no se hacían tan los locos-,  mientras que sus opositores se dedicaron a reciclar ideas intelectuales ya muertas o seudomodernas para estar a la par de las nuevas fuerzas que les quitaban sus cuotas de poder ya institucionalizadas, para supuestamente armar un debate que nunca existió.

fin-del-mundo-o-apocalipsisUn grupo buscaba imperar y el otro sobrevivir, y en medio, los sectores pasivos que sin guía y sin voluntad propia, se dedicaron a pescar los favores de quien les daba más. Se autodrogaron voluntariamente. Y los sectores activos, condenados a la soledad de la acción estéril, no podían repercutir con sus gestos mientras los drogados no despertasen. Y la mayoría aún no quiere despertar, peor aún, la mayoría de los que están despertando quieren volver a dormir o lanzar el carro más al despeñadero de su utopía inmediatista. Esto explica el auge de las teorías de ultraderecha y del nazismo en Lima, cada día más fuertes. Pues el maldito complejo tercermundista piensa que solo se superara el subdesarrollo por caminos económicos y tecnológicos. El latinoamericano alienado se ha encimado al latinoamericano que creía en su destino. Aquellos creen  que solo con la renuncia a la identidad profunda, no formal, llegarán al primer mundo. Su utopía es ya no ser, es llegar al nirvana de Miami. En esa creencia no hay cabida para el arte y la cultura, se considera que no son necesarios para consolidar su proyecto de sociedad. Piensan que manteniendo una apariencia de identidad en la que en realidad ya no creen, pero dicen creer para las plateas, les basta para dar la imagen de latino triunfador.

En el pasado la izquierda puso énfasis en el arte, dejo volar la imaginación, pero la presión de ciertos sectores dogmáticos terminó dándole total preferencia a solo un tipo de orientación temática: la social. Pero en la sociedad empresarial no hay búsqueda de vías que salgan del nivel tecnocrático. En el Perú,  desde finales de los 80, favorecida por la guerra y la crisis económica, se ha desatado una revolución reaccionaria. Lo cual es una sorpresa para las élites culturales de izquierda que tenían esa misma mentalidad positivista, basada en que, solo desde su ángulo, se lograría entender, dominar e imponer las condiciones de su grupo al Universo. Y ESTE AÚN NO ES CONOCIDO EN SU TOTALIDAD. ESE JUEGO DE ENERGÍAS, QUE DESDE DIMENSIONES EXTRAMATÉRICAS PASA COMO PASA EL VIENTO A TRAVÉS DE NUESTRA VENTANA A ESTA REALIDAD, Y CUANDO LA PENETRA AHÍ, SE VUELVE MATERIA PARA DISOLVERSE NUEVAMENTE EN NO MATERIA, CUANDO PASA AL OTRO LADO DEL UMBRAL…

Estaban preparados solo para mutaciones revolucionarias, el resto era atraso. Era obvio que en ese vasto movimiento cultural que venía desde los años 50 a los 80 había mucho ripio y mucho farsante que tenía que desaparecer, pero había mucho más que salvar y que sirviera de guía a la aventura de las nuevas fuerzas. Sin embargo, no estaban preparados para una mutación reaccionaria, de la misma manera que la irrupción de las fuerzas socialistas y anarquistas de comienzos del siglo XX, significaba el caos para las burguesías de la belle epoque.oculus-movie

Desde el momento en que se plantea un cambio en términos estrictamente  materialistas, ya hay un autobloqueo que impide cubrir más espacios que nos permitirían rebasar nuestra condición de no videntes. Ahora es inútil plantearlo, ahora es visto como una estupidez. Todas las ideologías siempre han estado unidas en su rechazo a lo supermaterial y lo han relegado a la idea de evasión. Nunca como una invasión necesaria. Desde otro nivel, los grandes proyectos sociales latinoamericanistas y ni hablar de los indianistas, no son nada para estos nuevos sectores. Esta alteración del guion mental de lo que debería ser supuestamente el método para la comprensión del mundo es demoledor. Y, mientras para el izquierdista es un trauma, a la derecha no le interesa plantearse el problema, pues el progreso es beneficio directo y no un proyecto de muchas aristas.

Entre los 50 y los 80 hubo un proyecto amplio que rebasaba las limitaciones ideológicas que azuzaba al espíritu; ahora, más bien, el humano se niega a mutar y preferiría ser un idiota feliz. Pues en la naturaleza humana luchan el deseo de luchar y no luchar. El deseo de pelear si lo joden, pero de descansar eternamente si le dan satisfacción. En este momento, la mayoría se cansó de pelear, incluso muchos de los que gritaban y tiraban piedras se cansaron, cool es el lema. Se considera que las metas de los años de la guerra de la mutación eran demasiado ambiciosas. Es mejor ahora estar tranquilo y dedicarse a cosas que te satisfagan sin ya mucha bronca… De ahí que la cultura que ahora vende Occidente sea espuria, frívola, sin hazaña, y que haga  de la posmodernidad una estética de la negación de la negación.

No ganaría esta idea si no tuviese una sociedad y un clima generalizado dispuesto a aceptar esta disposición. Un rechazo generalizado a la cultura de la mutación, cual si los hombres monos de 2001 Odisea del espacio de Kubrick se hubieran negado a acercarse al monolito y hubieran preferido vivir en su cueva para siempre, cueva que les ofrecía el espejismo de estar a salvo de los peligros de la sabana africana. Y decir que esto es maniobra del imperialismo o de los grandes intereses, es pueril e irrelevante. La mayor parte de la masa ha sido bien trabajada en su tendencia a la mediocridad, lo cual permite a los sectores de poder dominarlos. Se dejan dominar porque eso es preferible a luchar, y eso puede dar ganancias, aunque la dominación se convierta en opresión. Y solo reaccionarán si encuentran una oferta mejor que les permita salir de esa opresión para lograr un mayor empoderamiento.

A comienzos de los 80, ya Mario Montalbetti, poeta, autor de Perro Negro, un poemario que gusto a su generación, advertía que el Perú había sentido que estaba produciendo la mejor poesía del continente, y que eso debía revisarse. Ya en la década del 90, unos desconcertados Eduardo González Viaña o Carlos Thorne se preguntaban sobre que les había pasado, que de ser escritores disputados por Losada o Casa de las Américas, ahora estaban en nada. Repito que hubo bodrios y mucho seudoarte que debía desaparecer. Hubo farsantes, hubo obras que creían ser revolucionarias pero solo eran consignas. Pero no todo lo que se hizo en esos años debe ser olvidado. La izquierda no supo quitarse las anteojeras para encaminarse a la mutación plena que rebasa el puro materialismo sin llegar a un difuso idealismo; tampoco la derecha, pero ellos nunca se distanciaron de su programa, plata y glamour inmediatos. En el Perú, las élites nunca lo han sido más que de nombre, no han planteado nada que levante al país de su condición ignara. A estos grupos les conviene el subdesarrollo de los demás y las dictaduras.

Es fácil responder a la pregunta, en base a todo lo dicho, de ¡qué pasó para que la hazañosidad fuera sustituida por la mediocridad y esta fuera elevada a la categoría de gran valor. En una revolución reaccionaria, los jóvenes de los 90 en adelante, cuestionaron todo el edificio cultural construido por la generación de la mutación. Desde finales de los 80, comenzaron a cuestionar no al sistema dominante, ya que no se sentían afectados directamente por ello, ya que había entrado en crisis o se había agazapado, sino el sistema de la revolución, porque era, a su entender, lo que les estaba afectando. La juventud imbuida por el mito del tío Johnny, entre la demagogia pseudoizquierdista de Alan García y la guerra de Sendero, creía que la izquierda tenía la culpa del fracaso del país, que los grandes proyectos eran en realidad  manipulaciones teóricas para que los grupos lograsen empoderarse a costa de mantener el atraso que la modernidad exigía, practicidad inmediata para fines rentables y tangibles en el corto plazo. Todo esto a pesar de que la cultura y el arte eran una rémora si no daban prestigio social y que solo las disciplinas supuestamente prácticas llevaban al triunfo.

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Javier Heraud, autor del poema “Palabra de guerrillero”

En realidad, Vargas Llosa perdió las elecciones porque los sectores tradicionales creados en los 70 y 80,  aun tenían una capacidad de resistencia y pudieron forjar un muro, aliados a la burocracia, frente a una idea tan excluyente. Pero después del fujishock, y sobre todo luego de la debacle de Sendero, y el surgimiento de los primeros supuestos logros de la reforma económica, que para gente empobrecida, significaba la aparición de los grandes supermercados y la telefonía móvil, que hicieron que para muchos este fuera el camino correcto. La resistencia ideológica cedió. La resistencia espiritual se agotó. Y surgió toda una corriente poética que en lugar de loar a la revolución, la increpaba y la identificaba con el atraso. De nada servía que en el recital de desagravio a Celso Garrido Lecca, el público joven abuchease a Sonaly Tuesta, convencida ideóloga del discurso de la modernidad fuji, si al final esa muchachada aprovecharía de los supuestos beneficios. Eso explica por qué hay tanto intelectual en el Perú que ha acabado no de burócrata, sino de tecnócrata, trabajando en empresas públicas o privadas, e incluso ya no elaboran nada intelectual.

Luego de cuestionar la mutación, se pasa a predicar el retorno de los valores tradicionales, vestidos con un ropaje de modernidad informal tolerable. Además, no se pueden revalorizar o siquiera mantener los valores positivos del pasado cuando los que han formado parte de esa época en su mayoría se callan o se lanzan a la piscina del nuevo orden para salvar sus cuotas de poder. Cuando algunos  poetas del 70, se acogen a la ley de arrepentimiento social para alabar al nuevo orden, o cuando vemos al borracho de Hinostroza pisoteando la memoria de Javier Heraud, no nos sorprende la actitud de los nuevos en su rechazo al pasado. Lo cual también explica el fracaso de las nuevas promociones, que están pagando el precio de haberse vendido al diablo, ya que sin tener grandes aventuras ni héroes en la mente, han envejecido física y espiritualmente de manera terrible. No llegan ni a los 40 años y sus vidas están estancadas y mediocres.

Lo patético del fenómeno es que esta concepción ha entrado en crisis en otros países, pero acá se mantiene por razones estrictamente de pobreza espiritual, ideologizada, producto de la corrupción e intereses monetarios. Ya no hay ambición ni siquiera dentro de lo limitado que era el proyecto original. El cholo, que era visto como la fuerza potencialmente revolucionaria de los 70, en la mayoría de los casos se ha dejado llevar por la ideología del cholo power, o sea, “pórtate como blanco para que te aceptemos  cholo de mierda…” Han surgido nuevos mistis en la ciudad de Lima, cholos que oprimen a cholos, lo cual acaba con los mitos positivistas producidos desde la izquierda. Y los sectores de poder, que dominan la economía de este país, antes aceptaron abdicar en algunas cosas para no perderlo todo, pero ahora, traumados, no cederán en nada ni permitirán que algo movilice. Hay un deliberado propósito de destrucción mental y social.

Signos de esta hecatombe son, aparte del rebrote de la adoración por Hitler y la ideología fascista en el centro de Lima, hechos como la difusión de frases celebres, que no son  propiedad exclusiva de la clase media alta, como el de “a mí ya se me paso el velasquismo”, y el uso del termino “marrón” por parte de los muchachos del sur contra los indios, y la súpersatanización del velascato. Una generación nueva, que pasaron la guerra metidos en sus casas, y decidieron no replantear la sociedad, no repensarla, no autocriticarse, sino inmediatamente subirse al carro e ignorar todo el edificio cultural anterior, excepto por la reivindicación de unos cuantos artistas a los que pudieran manipular para apuntalar y dar pedigrí a su nueva visión de mundo. Ahí se jodieron a sí mismos.

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“Pesca en el mar profundo”, Jeff Raphael, collage (2012)

Por eso no existe, por ejemplo, novela negra en el Perú, como un movimiento organizado, como sí en España, México o Argentina. Lo que hubo aquí, fueron ejemplos aislados y un efímero boom auspiciado por las editoriales españolas donde escritores como Ampuero, Cueto o Roncagliolo desarrollaron una novela negra tomando como base la guerra, pero para hacer una catarsis, donde su mundo, vía sus escribidores, se limpiara de culpas, no se sintiera involucrado y, en el mejor de los casos, buscar mostrarse como víctimas de la guerra para refrendar el mantenimiento de su control del país y de los dizque ciudadanos.

Ya no hay escritores que se jueguen el alma en sus obras, cuando el arte ya no incide para nada en la sociedad. Antes, el arte, sin necesidad de consignas, incidía en la sociedad, en la vida. Pero era en un momento en el que se dio una corriente de Necesidad de la Cultura. Surgieron muchos sectores con necesidad de Saber. Ahora la sociedad desprecia la cultura. Pero, sobre todo, para que esta literatura calase en el tejido social, tendría que darse en el contexto de una sociedad que hubiera puesto en la picota a los culpables de los años oscuros y replanteado todo tipo de país que se había creado en los 90; y eso no les convenía. Se conformaron con poner en la cárcel a los quemados, pero no atacaron en lo profundo, a partir de ahí los llamados sectores democráticos estarían chantajeados y a la defensiva de los sectores de la derecha cavernaria. Desde ese momento se ha puesto en marcha la gran telaraña destinada a deformar, tapar, ocultar, borrar y cambiar la verdad histórica de lo que fueron los años de la mutación, para escribir una historia oficial que convenga a los poderosos y donde la disensión no exista. Y muchos de los que protagonizaron esa lucha, callan o son cómplices del ocultamiento para cobrar su jubilación.

El peruano limeño tiene vergüenza de que se le haya hecho patente que se le ha enseñado a vivir con la pus del fujimontesinismo. Preferían usufructuar de sus limosnas y beneficios mirando a otro lado y quedar como limpios. Al ser cómplices inconscientes, no quieren saber que estamos asistiendo a un proceso de autodegradación convenida. El informal de abajo se enfrentará al corrupto de arriba, pues este no tiene nada que criticarle, son lo mismo. Y al final todo acabará en una entente cordiale,  pues entre gitanos no se leerán las manos. Quien lea en los periódicos sobre moralización, leerá el maquillaje para la platea. Y no hay salida. Más aún con la desilusión de las esperanzas que se tuvo en el gobierno de Humala. Desazón convenientemente aprovechada para que se desarrollen las ideas neofascistas legitimadas por el actual contexto histórico. El peruano limeño ha hallado su propia plenitud: la de ser imbécil. Al repercutir este tipo de mentalidad en el individuo que pretende ser artista, se entiende su ignorancia y rechazo, sin basamento en razones solidas, del arte del pasado, un rechazo que solo está basado en su oportunismo. El abismo cultural no está basado en el desconocimiento del pasado, sino en la decisión voluntaria de no querer mirar ni aprender de ese pasado.

En provincias surgen fuerzas informes, aún no definidas, con intenciones radicales, queriendo imponerse. Cabe preguntarse hasta qué punto estas reacciones están determinadas por el abandono del Estado y la presión y el  chantaje explotador de las corporaciones, y no por un sentido y real deseo de transformación y revolución. Bagua es el ejemplo más claro de un nuevo comienzo, de otra revolución mutatoria. Pero es solo un despertar sectorizado que aún no ha logrado consolidarse. Y sin embargo la última esperanza de mutar está ahí, en los pueblos, en las regiones, pero… ocurrirá… será… no lo sé.

Guillermo Gutiérrez

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La sociedad industrial y su futuro (Fragmento)

Theodore  Kaczynski*

DOS CLASES DE TECNOLOGÍA

  1. Un argumento que probablemente se planteará contra nuestra propuesta de revolución es que tiene el deber de fracasar, porque (pretenden) a través de la historia que la tecnología ha progresado siempre, nunca lo ha hecho al revés, así la regresión tecnológica es imposible. Pero esta pretensión es falsa.
  2. Distinguimos entre dos clases de tecnología, que llamamos tecnología de pequeña escala y tecnología dependiente de organizaciones. La primera es la que pueden usar comunidades de pequeña escala sin asistencia exterior. La segunda es la que depende de organizaciones sociales de gran escala. No somos conscientes de casos significativos de regresión de tecnología de pequeña escala. Pero en la tecnología dependiente de grandes organizaciones Sí que hay regresión cuando la organización social de la que depende colapsa. Ejemplo: Cuando el Imperio Romano cayó, su tecnología de pequeña escala sobrevivió porque cualquier artesano inteligente de una aldea podía construir, por ejemplo, una rueda de agua, cualquier herrero hábil podía obtener acero por métodos romanos… y así sucesivamente. Pero la tecnología dependiente de organizaciones Sí que sufrió una regresión… Sus acueductos se desmoronaron y no se reconstruyeron nunca. Se perdieron sus técnicas de construcción de calzadas. El sistema romano de saneamiento urbano se olvidó, por lo que no se hizo hasta tiempos más bien recientes el de las ciudades europeas igual a aquél de la antigua Roma.

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    Ford Madox Brown, “Work” 1852-1863

  3. La razón de por qué la tecnología parece progresar siempre es porque, puede que hasta un siglo o dos antes de la Revolución Industrial, la mayoría era de pequeña escala. Pero la mayor parte desarrollada después es tecnología dependiente de organizaciones. Tomemos como ejemplo la nevera. Sin industria que haga las partes o sin las facilidades de una tienda postindustrial de maquinaria sería virtualmente imposible para un puñado de herreros locales construir una nevera. Si por algún milagro tuvieran fortuna en construirla, sería inútil sin una fuente segura de energía eléctrica. Por lo que tendrían que embalsar una corriente y construir un generador. Éste requiere grandes cantidades de hilo de cobre. Imagina intentarlo hacer sin maquinaria moderna. Y, ¿dónde conseguirían un gas indicado para la refrigeración? Sería mucho más fácil construir una casa de hielo o preservar los alimentos secándolos o recogiéndolos, como hacían antes de la invención de la nevera.
  4. Por lo que está claro que si el sistema industrial fuera una vez profundamente colapsado, la tecnología frigorífica sería rápidamente perdida. Lo mismo pasaría con otras tecnologías dependientes de organizaciones. Y una vez se hubiera perdido por una generación o así llevaría siglos el reconstruirla, simplemente como costó siglos el construirla la primera vez. Los libros técnicos supervivientes serían pocos y dispersos. Y la sociedad industrial, si fuera construida desde el principio sin ayuda externa, sólo se podría hacer en una serie de etapas: necesitas herramientas para hacer herramientas para hacer herramientas para hacer herramientas… se requiere un largo proceso de desarrollo económico y en la organización social. E, incluso en ausencia de una ideología opuesta a la tecnología, no hay razón para pensar que alguien estaría interesado en reconstruir la sociedad industrial. El entusiasmo por el «progreso» es un fenómeno particular de la forma moderna de sociedad, y parece no haber existido antes del siglo XVII o por ahí.
  5. En la última parte de la Edad Media, había cuatro civilizaciones importantes que estaban igualmente «avanzadas»: Europa, el mundo islámico, India, y el Lejano Oriente (China, Japón, Corea). Tres de estas civilizaciones permanecieron más o menos estables y sólo Europa se dinamizó. Nadie sabe porque Europa lo hizo en este periodo, los historiadores tienen sus teorías, pero sólo son especulaciones. De todas formas, está claro que el desarrollo rápido hacia una forma tecnológica de la sociedad sólo ocurre bajo condiciones especiales. Por lo que no hay razón para dar por sentado que una regresión tecnológica duradera no puede ocurrir.
  6. ¿Podría la sociedad A LA LARGA desarrollarse de nuevo hacia una forma tecnológica? Quizá, pero no hay que preocuparse por esto, porque nosotros no podemos predecir o controlar los acontecimientos de dentro de 500 o 1000 años. Esos problemas tienen que ser solucionados por la gente que viva entonces.

EL PELIGRO DEL IZQUIERDISMO

  1. Debido a su necesidad por la rebelión y por ser miembros de un movimiento, los izquierdistas o las personas de tipo psicológico similar son a menudo atraídos por movimientos de rebeldía o activistas cuyos objetivos y miembros no son inicialmente izquierdistas. El resultado de la entrada de izquierdistas puede, fácilmente, cambiar un movimiento no izquierdista en uno izquierdista, por lo que las finalidades izquierdistas reemplazan o cambian los objetivos iniciales del movimiento.
  2. Para evitar esto, un movimiento que exalta la naturaleza y que se opone a la tecnología, debe tomar un acuerdo contra los izquierdistas y debe evitar la colaboración con estos. El izquierdismo está al fin y al cabo en contradicción con la naturaleza salvaje, con la libertad humana y con la eliminación de la tecnología moderna. El izquierdismo es colectivista; está buscando vincular el mundo entero (ambos, la naturaleza y la raza humana) en un todo unificado. Pero esto implica el manejo de la naturaleza y de la vida humana por una sociedad organizada, y requiere tecnología avanzada. No puedes tener el mundo unido sin medios de transporte rápidos y sin comunicaciones, no puedes hacer que todo el mundo se quiera sin técnicas psicológicas sofisticadas, no puedes tener una «sociedad diseñada» sin la base tecnológica necesaria. Además de todo, el izquierdismo está conducido por la necesidad de poder, y el izquierdista requiere el poder en bases colectivistas, a través de la identificación con un movimiento de masas o una organización. El izquierdismo es inverosímil que nunca renuncie a la tecnología, porque la tecnología es una fuente demasiado valiosa del poder colectivo.
  3. El anarquista también busca el poder, pero lo busca en bases individuales o de pequeños grupos; quiere que estos sean capaces de controlar las circunstancias de sus propias vidas. Se opone a la tecnología porque hace que pequeños grupos dependan de grandes organizaciones. Esta declaración se refiere a un determinado tipo de anarquismo. Una amplia variedad de actitudes sociales han sido llamadas «anarquistas», y puede ser que muchos que se consideran anarquistas no acepten esta declaración. Debe ser apuntado, por otra parte, que hay un movimiento anarquista no-violento cuyos miembros probablemente no aceptan a FC como anarquista y seguro que no aprobarán nuestros métodos violentos..
  4. Algunos izquierdistas podría parecer que se oponen a la tecnología, pero sólo se opondrán mientras sean intrusos y el sistema tecnológico esté controlado por no izquierdistas. Si alguna vez el izquierdismo dominase la sociedad, por lo que el sistema tecnológico se convirtiera en una herramienta es sus manos, lo usarían entusiastamente y promocionarían su crecimiento. Haciendo esto estarían repitiendo el patrón que el izquierdismo ha enseñado una y otra vez en el pasado. Cuando en Rusia los bolcheviques eran intrusos, se oponían vigorosamente a la censura y a la policía secreta, defendían la autodeterminación de las minorías étnicas, etc; pero tan pronto como tomaron el poder, impusieron una censura implacable y crearon una policía secreta más dura que ninguna de las que existiera bajo los zares y oprimieron a las minorías étnicas al menos tanto como lo hicieron estos. En los Estados Unidos, hace un par de décadas cuando eran una minoría en nuestras universidades, los profesores izquierdistas eran los que proponían vigorosamente la libertad académica, pero hoy, en aquellas universidades donde han pasado a ser mayoría, se han visto preparados para quitar al resto la libertad académica. (Esto es «corrección política»). Lo mismo ocurrirá con los izquierdistas y la tecnología: la utilizarán para oprimir a los demás si alguna vez cae bajo su propio control.
  5. En las revoluciones recientes, los izquierdistas más hambrientos de poder, repetidamente, han colaborado primero con los revolucionarios no izquierdistas, tanto como con los izquierdistas de una inclinación más libertaria, y más tarde los han engañado para agarrar ellos el poder. Esto lo hizo Robespierre en la Revolución Francesa, los bolcheviques en la Revolución Rusa, los comunistas lo hicieron en la España de 1938 y Castro y sus seguidores en Cuba. Dada la historia pasada del izquierdismo, sería totalmente necio para los revolucionarios no izquierdistas de hoy el colaborar con estos.
  6. Diversos pensadores han señalado que el izquierdismo es un tipo de religión. No lo es en el estricto sentido de la palabra porque esta doctrina no postula la existencia de ningún ser supranatural. Pero para los izquierdistas, su doctrina juega el mismo papel psicológico que para mucha gente la religión. NECESITAN creer en el izquierdismo, juega un papel vital el su economía psicológica. Sus creencias no son fácilmente modificables por la lógica o por los hechos. Tienen una profunda convicción de que es moralmente Correcto con una C mayúscula y que no sólo tiene el derecho sino el deber de imponer su moral a todo el mundo. (De todos modos, mucha de la gente a la que nos referimos como «izquierdistas» no piensan en sí mismos como tales y no describirían su sistema de creencias como izquierdismo. Usamos este término porque no encontramos uno más apropiado para designar el amplio espectro de creencias que incluya a los movimientos feministas, a los derechos de los homosexuales, a la corrección política, etc., y porque estos movimientos tienen una fuerte afinidad con la vieja izquierda). (Ver párrafos 227-230).
  7. El izquierdismo es una fuerza totalitaria. Dondequiera que esté en una posición de poder tiende a invadir toda parcela privada y fuerza a todo pensamiento a un molde izquierdista. En parte es por el carácter casi religioso de este, todo lo que sea contrario a sus creencias representa el Pecado. Más importante, el izquierdismo es una fuerza totalitaria debido al impulso por el poder de sus seguidores. Busca satisfacer su necesidad por el proceso de poder a través de la identificación con un movimiento social y trata de atravesar el proceso de poder ayudando a perseguir y conseguir las finalidades del movimiento (ver párrafo 83). Pero no importa lo lejos que llegue el movimiento consiguiendo su objetivo, el izquierdista nunca está satisfecho, porque su activismo es una actividad sustitutoria (ver párrafo 41). Esto es, su verdadero motivo no es conseguir las ostensibles finalidades del izquierdismo; en realidad está motivado por el sentido de poder que obtiene luchando por una finalidad social y luego vomitarla.
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    Trabajadores atacan la casa del Blackburn James Hargreaves para destruir su invención, la máquina de hilar. Peter Jackson.

    Muchos están motivados también por la hostilidad, pero ésta probablemente resulta en parte de una necesidad de poder frustrada. Consecuentemente, no está nunca satisfecho con lo conseguido, su necesidad por el proceso de poder le conduce siempre a perseguir algún nuevo fin. Quiere igualdad de oportunidades para las minorías. Cuando está conseguido insiste en igualdad estadística de éxito para las minorías. Y mientras alguien albergue en algún rincón de su mente una actitud negativa hacia alguna minoría, tendrá que reeducarlo. Y las minorías étnicas no son suficiente, a nadie se le puede permitir el tener una actitud negativa hacia los homosexuales, la gente discapacitada, gorda, vieja, fea, etc. No es suficiente que el público esté informado sobre los riesgos de fumar, tiene que ser estampado un aviso en cada paquete de cigarrillos, tienen que restringirse o ser prohibidos los anuncios de cigarrillos. Los activistas no estarán nunca satisfechos hasta que el tabaco esté fuera de la ley, y después de eso será el alcohol, después la comida basura, etc. Han luchado contra los brutales abusos a niños, lo que es razonable. Pero ahora quieren parar todo castigo físico. Cuando hayan hecho eso querrán prohibir alguna otra cosa que consideren malsana, luego otra cosa y luego otra. Nunca estarán satisfechos hasta que tengan control total sobre las prácticas de educación de los niños. Y luego se moverán a alguna otra causa.

  8. Supongamos que pides a un izquierdista hacer una lista de TODAS las cosas que están mal en la sociedad y luego supongamos que instituyes todos los cambios que demandan. Es seguro que después de un par de años la mayoría de los izquierdistas encontrarán algo nuevo sobre lo que protestar, algún nuevo «mal» social que corregir porque, una vez más, están menos motivados por la angustia de las enfermedades de la sociedad que por la necesidad de satisfacer su impulso por el poder imponiendo sus soluciones en esta.
  9. Debido a las restricciones emplazadas en sus pensamientos y comportamientos por su alto grado de socialización, muchos izquierdistas del tipo sobresocializado no pueden perseguir el poder de la manera en que lo hace otra gente. Para ellos el impulso por el poder sólo tiene una salida moral aceptable, y esa es la lucha para imponer su moral a todo el mundo.
  10. Los izquierdistas, especialmente del tipo sobresocializado, son Verdaderos Creyentes en el sentido del libro de Eric Hoffer, El Verdadero Creyente. Pero no todos los Verdaderos Creyentes son del mismo tipo psicológico que los izquierdistas. Presumiblemente, un Verdadero Creyente nazi, por ejemplo, es psicológicamente muy diferente al Verdadero Creyente izquierdista. Debido a su capacidad de devoción a una sola causa, los Verdaderos Creyentes son útiles, puede que un ingrediente necesario, de todo movimiento revolucionario. Esto presenta un problema que debemos reconocer no sabemos cómo tratar. No estamos seguros de cómo aprovechar las energías del Verdadero Creyente para una revolución contra la tecnología. En el presente, todo lo que podemos decir es que ningún Verdadero Creyente hará un buen enganche a la revolución, a no ser que su compromiso sea exclusivamente a la destrucción de la tecnología. Si está comprometido también con otra idea, puede que quiera usar la tecnología como una herramienta para perseguir otro ideal (ver párrafos 220, 221).
  11. Algunos lectores pueden decir, «este asunto sobre el izquierdismo es un montón de mierda. Conozco a Jhon y a Jane que son izquierdistas y no tienen todas estas tendencias totalitarias». Es completamente cierto que muchos, incluso posiblemente una mayoría numérica, son gente decente que creen sinceramente en la tolerancia de otros valores (hasta cierto punto) y no quieren utilizar métodos arbitrarios para conseguir sus finalidades sociales. Nuestras observaciones sobre el izquierdismo no son por término medio aplicables a toda persona izquierdista, pero sí sirven para describir el carácter general del movimiento. Y este carácter general no tiene que estar necesariamente determinado por las proporciones numéricas de las distintas clases de personas comprometidas en dicho movimiento.
  12. La gente que asciende a una posición de poder en los movimientos izquierdistas tienden a ser los más ávidos de éste porque el tipo de personas deseosa de poder son aquellas que luchan más duramente para llegar a ellas. Cuando los ávidos de poder han tomado el control, hay muchos izquierdistas de una ralea más moderada que desaprueban interiormente muchas de las acciones de los jefes, pero no pueden oponerse a ellas. NECESITAN su fe en el movimiento, y por no poder renunciar a ésta prosiguen con los jefes. Es verdad, ALGUNOS izquierdistas tienen el valor de oponerse a las tendencias totalitarias que surgen, pero generalmente pierden, porque los ávidos de poder están mejor organizados, son más despiadados y maquiavélicos y se han ocupado de construirse una base de poder sólida.
  13. Este fenómeno apareció claramente en Rusia y en otros países en los que tomaron el poder los izquierdistas. De igual manera, antes del fracaso del comunismo en la U.R.S.S., los izquierdistas de occidente raramente criticaron ese país. Si se les pincha admitirán que la U.R.S.S hizo muchas cosas mal, pero después intentarán encontrar excusas para los comunistas y empezarán a hablar sobre los errores del oeste. Siempre se opusieron a la resistencia militar de occidente a la agresión comunista. Los izquierdistas de todo el mundo protestaron vigorosa-mente por la acción militar de los EE.UU. en Vietnam, pero cuando la U.R.S.S. invadió Afganistán no hicieron nada. No porque aprobaran la acción soviética, sino por su fe izquierdista, simplemente no pudieron resistir oponerse al comunismo. Hoy en aquellas de nuestras universidades donde la «corrección política» se ha convertido en dominante, probablemente hay izquierdistas que desaprueban en privado la supresión de la libertad académica, pero prosiguen con ello de todas maneras.
  14. Así el hecho de que muchas personas izquierdistas sean personalmente moderadas y bastante tolerantes no previene al izquierdismo como conjunto de tener tendencias totalitarias.
  15. Nuestra discusión del izquierdismo tiene una debilidad seria. Estamos aún lejos de aclarar lo que queremos decir con la palabra «izquierdista». No parece que podamos hacer mucho sobre esto. Hoy el izquierdismo está fragmentado en todo un espectro de movimientos activistas. Sin embargo, no todos tienen esta tendencia y algunos movimientos (por ejemplo los medioambientalistas radicales) parecen incluir ambas personalidades, del tipo izquierdista y enteramente no izquierdistas, los cuales deben discernir mejor antes que colaborar con los primeros. Variedades de izquierdistas se convierten gradualmente en variedades de no izquierdistas y nosotros mismos estaríamos a menudo en dificultades para decidir si una persona dada es o no un izquierdista. Hasta el punto de que en absoluto está definida, nuestra concepción está explicada por la discusión que hemos presentado en este artículo, y sólo podemos aconsejar al lector que use su propio juicio para decidir quién es un izquierdista.

    LENIN

    Este texto de Lenin podría adelantarse a algunas objeciones antiizquierdistas, pero Kaczynski, no lo aceptaría pues su versión parte de una postura anarco-ludista.

  16. Pero será de ayuda el catalogar algunos criterios para diagnosticarlo. Estos no pueden ser aplicados de una manera tajante. Algunas personas pueden reunir algunos de los criterios sin ser izquierdistas, algunos izquierdistas pueden no reunir ninguno de los criterios. De nuevo, sólo tienes que usar tu juicio.
  17. El izquierdista está orientado hacia un colectivismo a gran escala. Enfatizamos la obligación del individuo de servir a la sociedad y la obligación de la sociedad de cuidar del individuo. Tiene una actitud negativa hacia el individualismo. A menudo usa un tono moralista. Tiende a estar por el control de armas, la educación sexual y otros métodos psicológicos de educación «ilustrada», por el planteamiento, la acción afirmativa, el multiculturalismo. Tiende a identificarse con las víctimas. Tiende a estar contra la competición y la violencia, pero encuentra excusas para aquellos izquierdistas que usan la violencia. Le gusta mucho usar tópicos corrientes de la izquierda como «racismo», «sexismo», «homofobia», «capitalismo», «imperialismo», «neocolonialismo», «genocidio», «cambio social», «responsabilidad social». Puede que el mejor diagnóstico es la característica de tender a simpatizar con los siguientes movimientos: feminismo, derechos de los homosexuales, minorías étnicas y discapacitados, derechos de los animales, corrección política. Cualquiera que simpatice con fuerza con TODOS estos movimientos es casi con certeza un izquierdista. Es importante el entender que queremos decir alguien que simpatice con estos MOVIMIENTOS tal y como existen hoy en nuestra sociedad. Uno que crea que las mujeres, los homosexuales, etc., deben tener derechos igualitarios no es necesariamente un izquierdista. Los movimientos feministas, por los derechos de los homosexuales, etc., que existen en nuestra sociedad tienen un tono ideológico particular que caracteriza al izquierdismo y, si uno cree, por ejemplo, que la mujeres deben tener derechos igualitarios no se sigue necesariamente que uno tiene que simpatizar con el movimiento feminista tal y como existe en la actualidad.
  18. Los izquierdistas más peligrosos, que son, aquellos que están más hambrientos de poder, están frecuentemente caracterizados por la arrogancia o por un enfoque dogmático de la ideología. No obstante, los más peligrosos de todos pueden ser ciertos tipos sobresocializados quienes evitan despliegues irritantes de agresividad y se refrenan de hacer publicidad de su izquierdismo, pero trabajan rápido y discretamente promoviendo valores colectivistas, técnicas psicológicas «ilustradas» para socializar a los niños, la dependencia del individuo al sistema, y todo eso. Estos *cripto-izquierdistas (como los podemos llamar) están próximos a ciertos tipos burgueses en lo que ataña a acciones prácticas, pero difieren de ellos en psicología, ideología y motivación. El burgués corriente intenta llevar a la gente bajo el control del sistema para proteger su modo de vida, o lo hace simplemente porque sus actitudes son convencionales. El cripto-izquierdista intenta llevar a la gente bajo el control del sistema porque es un Verdadero Creyente en una ideología colectivista. Se diferencia del izquierdista medio del tipo sobresocializado por el hecho de que su impulso de rebeldía es más débil y está más firmemente socializado. Se diferencia del burgués corriente bien socializado por el hecho de que hay una profunda carencia en su interior que le hace necesario consagrarse a una causa y sumergirse en una colectividad. Y puede que su impulso (bien subliminado) por el poder sea más fuerte que aquel del burgués medio.

NOTA FINAL

  1. A lo largo de este artículo, hemos hecho declaraciones imprecisas, otras que debían tener toda clase de calificaciones y salvedades adjuntas a ellas y algunas otras, pueden ser terminantemente falsas. A falta de suficiente información y por la necesidad de la brevedad se nos hace imposible formular nuestras afirmaciones más precisamente o añadir todas las calificaciones necesarias. Y, por supuesto, en una discusión de esta naturaleza uno tiene que confiar excesivamente en un juicio intuitivo y eso algunas veces puede estar mal. Por lo que no pretendemos que este artículo exprese más que una ruda aproximación a la verdad.
  2. Con todo, estamos razonablemente seguros de que el boceto general del cuadro que hemos pintado es más o menos correcto. Hemos retratado al izquierdismo en su forma moderna como un fenómeno peculiar de nuestro tiempo y como síntoma del colapso del proceso de poder. Pero posiblemente podemos estar equivocados sobre esto. Los tipos sobresocializados que intentan satisfacer su impulso por el poder imponiendo su moralidad a todo el mundo ciertamente han estado dando vueltas desde hace tiempo. Pero PENSAMOS que el papel decisivo jugado por los sentimientos de inferioridad, la baja autoestima, la impotencia, la identificación con las víctimas de gente que no son víctimas, es una peculiaridad del izquierdismo moderno. La identificación con las víctimas de gente que no son víctimas se puede ver en cierta extensión en el izquierdismo del siglo XIX y en el cristianismo primitivo pero, hasta donde lo podemos explicar, los síntomas de baja autoestima, etc., no eran casi tan evidentes en estos movimientos, o en ningún otro, como lo son en el izquierdismo moderno. Pero no estamos en una posición como para alegar con seguridad que ninguno de dichos movimientos haya existido antes junto al izquierdismo moderno. Esta es una pregunta significativa a la que los historiadores deberían prestar su atención.

Fragmento final del Manifiesto de “Unabomber”.

Theodore John Kaczynski nació en Chicago, Illinois, un 22 de mayo de 1942. A través de un test de inteligencia que se le había realizado durante sus años de colegio, se supo que poseía un coeficiente intelectual (IQ) de 167; por lo que fue adelantado de grado, hecho que marcará su vida para siempre, pues experimentará la burla y violencia de parte de sus compañeros mayores. Cursó su bachillerato en el Evergreen Park Community High School de Illinois, lugar en el que las matemáticas le resultaron  tan sencillas, que tuvieron que incluirlo en una clase más avanzada. Lo que le permitirá acabar el bachillerato dos años antes de lo previsto. Por lo cual, a los 16 años, en 1958, Kaczynski accedía a la Universidad de Harvard, lugar en el que se graduará en 1962, para matricularse luego en la Universidad de Michigan donde realizará su máster y doctorado en matemáticas.

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Se sabe que su especialidad fue la “teoría de funciones geométricas”, rama del análisis complejo que lo llevará a graduarse con una tesis doctoral referida a las Funciones de frontera, campo en el que logró solucionar un problema que uno de sus profesores, George Piranian, no fue capaz de resolver. Por lo que alcanzó el premio al mejor trabajo académico del año en 1967. No obstante el nivel de sus investigaciones, Kaczynski solo estuvo un par de años de docente de matemáticas en la Universidad de California, Berkeley. Y en 1969, a la edad de 26 años, dimitió de su cargo de profesor, pues, según se dice, se habría desilusionado del sistema imperante. Tras lo cual se retiró a una de las residencias de sus padres, en su estado natal, hasta que dos años después, un día de 1971, desapareció de la ciudad para irse a vivir solo en una casa de madera, sin agua potable ni electricidad, en las montañas de Montana, decidiendo romper con la civilización para vivir en un entorno natural y silvestre con cierto grado de autonomía, convirtiéndose en un ermitaño. Hasta que un día se convirtió en el “ecoterrorista” y anarquista más buscado por el FBI. Pues de 1978 a 1995 había realizado 16 atentados con bombas, todas ellas de fabricación casera y en las que no había utilizado materiales modernos.

Durante la larga búsqueda de la policía contra el denominado Unabomber –conocido así después de que se acuñó el código del FBI para el caso, Unabomb, porque los blancos incluían a aerolíneas y universidades- se interrogaron aproximadamente a diez mil sospechosos. Los diversos perfiles sobre el terrorista apuntaban hacia un hombre de inteligencia superior a la media, con estudios en ciencias. Quien finalmente ayudaría al FBI a atraparlo será su hermano David, quien reconoció la manera de escribir de Theodore, en su “manifiesto anticivilización” Unabomber publicado en el New York Times, y lo denunció. En 1998, Kaczynski fue condenado a cadena perpetua, pena que aún sigue cumpliendo en una cárcel de máxima seguridad en Lincoln, Montana, con una cuádruple cadena perpetua, pues no aceptó que se le considerara como un enfermo mental. Kaczynski llegó a reivindicar sus acciones vía bombas, para el “FreedomClub/Anarquistas Anti-tecnología”.

El fragmento del texto que aquí reproducimos, “La sociedad industrial y su futuro”, es la parte final del texto que el 26 de abril de 1995, Kaczynski envió al New York Times,  en forma de un paquete sin destinatario, y que en su interior llevaba el Manifiesto de “Unabomber”: “La sociedad industrial y su futuro”, con una nota, que decía que si publicaban el manifiesto dejaría de hacer atentados explosivos. En él, Kaczynski muestra su repulsión hacia la sociedad tecnológica, analiza los problemas sociales que esta conlleva y destaca la pérdida de libertad del individuo causada por el sistema tecno-industrial. Además de ser una seria crítica al reformismo de la izquierda contemporánea, y un coherente alegato ludista que aboga por la destrucción del sistema tecnológico e industrial de la época. (LS)

Referencias:

Theodore Kaczynski; Ted Kaczynski, Unabomber: el matemático terrorista. En Gaussianos; Ted Kaczynski en, Rabia y Acción n° 8; www.sindominio.net/ecotopia/textos/unabomber.html

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